Cornelia
Muth
In unserer Zeitschrift sind bereits drei Beiträge von Cornelia Muth (zu Martin Bubers Bedeutung für die Gestalttherapie) erschienen, die wir hiermit Ihrer Aufmerksamkeit empfehlen möchten:
Der Herausgeber
Mein Beitrag will die kritische Selbstreflexion durch die Rekonstruktion des existentiell-religiösen Hintergrundes in Anlehnung an Martin Bubers Wissenschaftslehre unterstützen und die Diskussion um religiöse und spirituelle Dimensionen von neuen Gestalt-Figurationen beleben.1
Abschließende Verknüpfungen zwischen Bubers Wahrnehmung von Erkenntnisprozessen und dem Gestalt-Kontakt-Zyklus untermauern erneut die Verwandtschaft zwischen seiner Existenzphilosophie und Gestalttherapie. Gleichzeitig zeigen sich ihre jeweiligen Nähen zur hermeneutischen Tradition der Geisteswissenschaften.
Auf Theorie und Praxis von Gestalttherapie hat der Existentialismus entscheidenden Einfluss gehabt und dabei auf die Problematik des Lebens aus zweiter Hand hingewiesen.2 Eine ähnliche Problematik besteht auch in der Praxis der Wissenschaft. So genannte second hand Texte können die Originalliteratur entfremden und eine andere Wahrheit als die des ersten Textes bilden. Die Herstellung dieser Wahrheit ist u.a. ein legitimes Vorgehen der Hermeneutik. Sie und andere Wissenschaftslehren sind dann Ausdruck eines abgeschlossenen Prozesses von Abstrahieren und Verbalisieren. Das Produkt bzw. die Abstraktion kann als fixierter Teil eines menschlichen Gesamtvorganges betrachtet werden.3 Dass der Vorgang auch ein Leben aus zweiter Hand bzw. ein entfremdetes und gespaltetes Wissen produzieren kann, darauf weisen Perls et. al. hin, wenn sie in den »Grundlagen von Gestalttherapie« die Seele des Menschen beschreiben. Sie meinen, dass die grundlosen aber nicht leeren Abstraktionen ein bester Beweis für die Seele sind und fragen sich dabei, ob TheoretikerInnen Kontakt zu den wirklichen Funktionen der höheren Abstraktion haben. Zudem sagen sie, zeigt sich echter Kontakt nur dann, wenn WissenschaftlerInnen ihre Abstraktionen mit der Außenwelt verbinden können und nicht in einem »seelischen Vakuum« existieren.4 Eine solche Verbindung zur Außenwelt zeigt sich in der Sprache. Sie ist die vorteilhafte Differenzierung des schon vorhandenen Kontakts, dessen, was schon im gefühlsmäßig Organisierten lag. Sprache ist also nicht ursprünglicher Kontakt, und deswegen drückt ein Text immer Erfahrung aus zweiter Hand aus. Wird dies in der Auslegung und Wahrheitsfindung von und bei Texten nicht beachtet, findet eine doppelte Entfremdung statt: »Wenn die ursprüngliche Gefühlseinheit schwächer wird, werden diese Abstraktionen höherer Ordnung – Objekt, Person, Werkzeug, Wort – allmählich für den ursprünglichen Kontaktgrund gehalten, so als bedürfte es vorsätzlicher differenzierter Geistestätigkeit, um miteinander in Berührung zu kommen«.5 Die abstrakte Haltung kann dazu führen, dass sprachlich vermittelte Beziehungen die zwischenmenschliche ersetzen und die Sprache an Gefühl verliert. In der Wissenschaft zeigt sich dieses Resultat in der Repräsentation und Vermittlung idealer Wirklichkeiten.
Auch Martin Buber hatte ein Gewahrsein für die Vernachlässigung von Gefühl und Intuition, und seine Epistemologie zeigt einen Weg, wie authentisch WissenschaftlerInnen bzw. GestalttheoretikerInnen sein können, wenn sie sich der Bedeutung ihrer Erfahrungen als Hintergrund und Quelle neuer Figurationen bewusst sind.6 Kritische LeserInnen und AutorInnen müssen sich also immer wieder fragen, ob und wie sie in existentieller Praxis stehen und ob sie, wie Buber es formuliert, auch wirklich »authentische soziale Gedanken« formulieren.7
Der Weg zur Erkenntnis
Schon in den 1980er Jahren weist Lockowandt auf die Ähnlichkeit zwischen humanistischer Psychologie und der geisteswissenschaftlicher Methodik Wilhelm Diltheys hin. Beide stellen Aufbruchbewegungen dar. Sie versuchen, die Wahrnehmungen des Menschen und seine Handlungen nicht in objektive Kriterien zu spalten, sondern in ihrer Ganzheit zu verstehen.8 Der Bezug zum Begriff der menschlichen Erfahrung und der damit verbundenen Selbstreflexion und Hinwendung zur Freiheit bzw. Erweiterung von Handlungsspielräumen sind weitere gemeinsame Elemente. Die Wissenschaftslehre von Martin Buber liegt zeitgeschichtlich dazwischen. Außerdem war er ein Schüler Wilhelm Diltheys. So ist es auch zu verstehen, wenn Buber in Bezugnahme auf Wilhelm Dilthey als Begründer der philosophischen Anthropologie folgenden Weg für Erkenntnis beschreibt: »Philosophische Erkenntnis des Menschen ist ihrem Wesen nach eine Selbstbesinnung des Menschen, und der Mensch kann sich auf sich selbst eben nur so besinnen, daß sich zunächst die erkennende Person, der Philosoph also, der Anthropologie treibt, auf sich selber als Person besinnt. … Die Ganzheit der Person und durch sie die Ganzheit des Menschen erkennen kann er erst dann, wenn er seine Subjektivität nicht draußen läßt und nicht unberührter Betrachter bleibt«.9
Diese Aussage wurde in der humanistischen Psychologie aufgenommen, jedoch unscharf einkategorisiert. So hat Lockowandt Maslows Aussagen über Wissensermittlung in Zuschauerwissen und interpersonales Wissen aufgeteilt.10 Die letztere Form des Wissens lehnt er an die Bubersche Terminologie von Ich-Du-Beziehung und die erste Form an die Ich-Es-Beziehung an. Maslow und Lockowandt behaupten, dass Buber Wissen beiden Beziehungsbereichen zuordnet. Meines Erachtens stimmt ihr Vorgehen nicht mit Bubers Intentionen und Aussagen über die Prinzipien der Ich-Du- und Ich-Es-Beziehungen überein. Zur Bestätigung meiner These, erfolgt eine kurze Darlegung der Buberschen Ontologie vom dialogischen Prinzip.
Der Mensch und seine zwiefältige Haltung
Buber geht bei der Entwicklung des dialogischen Prinzips von folgenden Prämissen aus: Die Welt wird vom Menschen zwiefältig wahrgenommen. Diese Haltung ist genauso zwiefältig wie die Grundworte, die er sprechen kann. Die Grundworte bestehen aus Wortpaaren; es gibt deren zwei: Ich-Du und Ich-Es (oder -Sie oder -Er). Dies führt dazu, dass das Ich des Menschen auch zwiefältig ist, weil das Grundwort Ich-Du ein anderes als das Ich-Es ist. Grundworte finden ihren menschlichen Sinn, in dem sie gesprochen werden. Spreche ich ein Du, ist mein Ich immer im Wortpaar Ich-Du mitgesprochen. Spreche ich ein Es, ist mein Ich immer im Wortpaar Ich-Es enthalten. Das menschliche Ich steht somit entweder in Beziehung mit einem Menschen oder mit einem Ding. Spricht man das Grundwort Ich-Du, so kann es nur mit dem ganzen Wesen gesprochen werden. »Das Grundwort Ich-Es kann nie mit dem ganzen Wesen gesprochen werden«.11
Ein Ich kann nicht allein sein. Es existiert nur in den Grundworten Ich-Du und Ich-Es. Sobald der Mensch Ich spricht, redet er entweder vom Du oder Es. Das gilt auch umgekehrt. Spricht der Mensch von Du oder Es, spricht er das Ich des jeweiligen Grundwortes. Buber führt fort: »Ich sein und Ich sprechen sind eins«.12
Spricht ein Mensch ein Grundwort, so steht er darin, nämlich in der Beziehung zum Du oder Es (bzw. Er, Sie). Buber unterscheidet zwischen dem Reich des Es, des Gegenstandes, der an andere Es grenzt und dem Reich des Du, das nicht grenzt.
»Das Grundwort Ich-Du stiftet die Welt der Beziehung«.13 Wer Du sagt, steht in einer Beziehung. Dadurch dass das Ich-Du nicht grenzt, ist es auch nicht als interpersonales Wissen zu fassen. Die in Worte gefasste Erfahrung des Ich-Du spiegelt das Ich-Du-Sein nicht wider. Hier sind Worte in ihrer Ausdrucksmöglichkeit begrenzt, um das Sein des Menschen ganz zu erfassen. Dies ist auch beim Lesen ganzheitlicher Theorien zu berücksichtigen.
Buber unterscheidet zwischen dem Ich des Grundwortes Ich-Du und dem Ich des Grundwortes Ich-Es. Das Ich des Grundwortes Ich-Es ist ein »Eigenwesen« und ist ein sich bewusstes Subjekt des Erfahrens und Gebrauchens. Ein Eigenwesen ist erkennbar, indem es sich von anderen Eigenwesen abhebt.
Das Ich, das im Grundwort Ich-Du steht, nimmt am wirklichen Leben teil. Dieses Ich ist Person und sich durch Subjektivität bewusst: »Eine Person erscheint, indem sie zu anderen Personen in Beziehung tritt«.14 Die Person ist und erkennt ihr Sein. Das Eigenwesen freilich entfernt sich vom Sein. Es sieht sich in seinem Leben festgelegt und schreibt sich eine feste Identität zu und sagt von sich selbst: »So bin ich«.15 Die Person dagegen nimmt am Sein der Anderen teil und erkennt sich dabei selbst und sagt: »Ich bin«.16
Jedoch will Buber durch diese Beschreibung Menschen nicht in zweierlei Menschen teilen. Er sagt, dass jeder Mensch beide Pole in sich hat. Kein Mensch ist weder reine Person noch Eigenwesen, lebt weder wirklich noch unwirklich. Jedoch ist der eine Mensch personenorientierter und der andere eigenwesenbestimmter. »Jeder lebt im zwiefältigen Ich«.17
Das Personenwesen als Bedingung für echte Erkenntnis
Laut Bubers Theorie sucht das Personenwesen, die echte Person, ein Mehr jenseits der alltäglichen Bedürfnisbefriedigung. Die Suche drückt den Wunsch nach »vollkommener Relation« aus.18 Sie soll gegen das Fremdwerden der Welt und gegen die Selbst-Entfremdung helfen. Der Wunsch selbst führt den Menschen zu einer Vorhalle, in der sich die Pforten zu den Innenräumen von vier Potenzen öffnen, die sich in »Glaube, Liebe, Kunst und Erkenntnis«19 ausdrücken. Weiterhin sagt er, dass nur der Mensch diese vier Möglichkeiten für sein Streben nach Ganzheit hat. In ihnen kann er seine »Naturhaftigkeit« transzendieren.20 Der Mensch, der die ihm eigene Erkenntnis sucht, will den Gegenständen »auf den Grund kommen«.21 Er interessiert sich für eine nicht-alltägliche Art des Erkennens. Sein Ziel ist das vollkommene Erreichen der erkenntnisreichen Beziehung zum Gegenstand, auf den allein er sich konzentriert. Danach setzt er ihn wieder in den Gesamtzusammenhang.
Die Suche nach Erkenntnis baut jedoch immer auf ein Ich-Du auf. Bubers gesamte Erkenntnistheorie bezieht sich auf ein Ich-Du. Beziehungen, in einem Ich-Es objektiviert, bilden die Elemente seiner Theorie. Auch umgekehrt hat dieser Weg eine Bedeutung. Wenn aus einem Ich-Es kein Ich-Du gemacht werden kann, ist das Wort als Mediator und somit ein Ich-Du verloren gegangen.
Der Mensch braucht für das Ich-Es bzw. für diese Objektivierungen Zeichen und Symbole, die ihm etwas sagen. Die darauf bezogene Aufmerksamkeit bilden seinen Erkenntnisweg. Buber unterscheidet diesen Erkenntnisweg entsprechend der zwiefältigen Haltung des Menschen: Er vollzieht sich im Ich-Du, in dem der Mensch in der Gegenwart lebt. Es ist eine direkte Wirklichkeit, in dem niemand über den anderen weiß, und man selbst auch nicht. Die Ich-Du-Beziehung ist eine gegenseitige Begegnung in der Fülle des Lebens zwischen zwei aktiven Wesen.
Die Ich-Es-Beziehung stellt immer Vergangenheit dar, weil menschliche Denkkategorien nur möglich sind, wenn Menschen Raum, Zeit, Ursache und Wirkung zu Objekten machen. Ein solches Verhalten verschließt Menschen in ein Ich-Es und somit in die Vergangenheit, denn Denkkategorien sind Symbole für etwas, was schon geworden ist. Selbst die menschlichen Zukunftspositionen gehören zur Welt der Vergangenheit, da sie auf Annahme von Einheitlichkeit, Kontinuität, Ursache und Wirkung und Ähnlichkeit der Zukunft mit der Vergangenheit beruhen. Die fundamentale Realität von Ich-Du ist dagegen nicht systematisierbar. Ich-Du kann nie durch Ich-Es beschrieben werden, da Ich-Es Kategorien sind, mit denen der Mensch festhält und nicht geschehen lässt. Somit ist wissenschaftliches Erkennen nur ein Ich-Es. Auf der einen Seite gilt es, in der Wissenschaft mit Objekten zu arbeiten, auf der anderen Seite ist es wichtig, die grundsätzliche Ebene der Subjekt-Objekt-Beziehung von der primären Wahrheitsquelle zur Realitätserfassung zu unterscheiden.
Buber schlägt den Weg der wissenschaftlichen Intuition und die Einarbeitung von Ich-Du in die Subjekt-Objekt-Haltungen vor. Diese Objektivierungen können wiederum im Dialog vergegenwärtigt werden. Sie gelangen infolgedessen dorthin, wo Erkenntnisse entstehen bzw. inspiriert werden, d.h. in Ich-Du-Beziehungen. So versteht Buber den Weg der Erkenntnis als Konfrontation des ganzen Seins des Menschen mit der Realität. Dementsprechend zeigt sich Lockowandts Anwendung von Maslows Einteilung in Ich-Du-Wissen, d.h. interpersonales Wissen als undurchführbar. Es gibt nur das Ich-Es als Wissens-Beziehung. Jedoch ist das Ich-Es-Wesen abhängig vom Ich-Du, weil ohne authentische Bindung keine authentische soziale Erfahrung möglich ist. Dies ergibt für Buber, dass ohne authentische Erfahrung Gedanken über die soziale Wirklichkeit unglaubwürdig werden. Die PhilosophInnen müssen deswegen mit ihrem ganzen Dasein ihr Wissen zeigen. Sie sollen beschreiben, was ihnen die Situation sagt. Durch strengste Konzentration der geistigen Kraft lösen sie sich von dem Einfluss der jeweiligen Situation. Dadurch müssen PhilosophInnen nicht befürchten, dass sie »falsch« beeinflusst seien.22 Für Buber ist dabei die Intuition die menschlichste Form des Ich-Es in der Realisation zur Begegnung mit der Welt. Die Ich-Du-Beziehung ist der Baumeister, und die Intuition ist Gehilfe für die Wissenschaft.23
Zum Begriff der Intuition
Buber charakterisiert Intuition als »Zweiheit zwischen Anschauenden und Angeschautem«.24 Obwohl Subjekt und Objekt eine Gemeinsamkeit zum Ich haben, spaltet sich für ihn die Intuition hier auf. Damit widerspricht er Bergsons Begriff von Intuition, der den Akt des Erkennens und der Welterzeugung als einen zeitgleichen sehen will. Buber hingegen sagt, dass Erkennen und Handeln im Widerspruch stehen. Indem der Mensch gleichzeitig erkennen und handeln will, ist er am Geschehen nicht mehr beteiligt. Er verhält sich zu etwas Vergangenem, zu einem Gegenstand. Sein und Erkennen bilden also keine Einheit. Das, was ein Mensch vom anderen wahrnimmt bzw. erkennt, ist nicht identisch mit dem Kontakt, den dieser mit jenem erlebt.25 Das »erkannte« Wesen ist nicht identisch mit dem »seienden« Wesen, weil sich der Mensch beim Handeln nicht in einen Betrachter und den Betrachteten spalten kann und Erkennen nur ein Teil vom Sein ist.26 »Nicht bloß wenn er ›sich handelnd sieht‹, sondern mit jedem, auch mit dem ›intuitiven‹ Erkenntnisakt beeinflusst er den Vorgang der Handlung und beeinträchtigt dessen Einheit, vorausgesetzt, dass er den Erkenntnisakt wirklich zugleich mit dem Handeln vollziehen will; denn will er dies nicht, ist also in dem Augenblick, in dem er erkennt, der entscheidende Akt des Handelns schon vorüber, dann verhält er sich zu etwas Vergangenem und Erinnertem zu einem ›Gegenstand‹, nicht aber zum Geschehen selbst«.27 In einer solchen Begegnung erfolgt für den Autor ein Durchbruch vom »Bild« zum »Sein«.28 Eine Ich-Du-Beziehung geschieht im Vollzug von Erkenntnis.29 Der hervorragende Aspekt dialogischer Erkenntniswege liegt folglich in der Prämisse, dass ein Mensch ohne Ich-Du-Momente keine lebenspraktische Erkenntnis macht. In Bubers Augen verliert ein solcher Mensch beides: Begegnung und Erkenntnis. So ist der Weg des Intellekts weder der Weg zur Welt noch zum Leben. Auch die Intuition überbrückt die Kluft zwischen Sein und Erkennen nicht. Sie hilft nur, dass die ganze Person in Akten des Erkennens ihre Potenz, ihr Streben nach Mehr und nach Vollkommenheit verwirklicht. »... die Intuition verbindet uns als Personen mit einer uns gegenüberstehenden Welt durch die Schau, verbindet uns mit ihr, ohne uns mit ihr einen zu können, durch eine Schau, die nicht absolut sein kann, die wie alle Wahrnehmung von unserer Beschaffenheit, unserer allgemein-menschlichen und unser persönlichen, bestimmt ist und doch in unsäglicher Intimität einen Blick in verborgene Tiefen gewährt«.30 Die Intuition ist daher ein besonderer zwischenmenschlicher Erkenntnisakt und ein wesentliches Motiv der dialogischen Epistemologie.
Zur Situation der/des WissenschaftlerIn31
In der Bestimmung der Aufgabe des/der WissenschaftlerIn geht Buber in seiner Analyse von der Soziologie aus, die per wissenschaftliche Erkenntnis gesellschaftliche Zustände verändern wollte/will. Diesbezüglich unterscheidet der Autor zwischen einem Menschen, der erkennen will, was zu ändern ist und einem Menschen, der erkennt, dass die Welt in einer Krise ist und dass der Wissenschaftler selbst mit in ihr steht. Deswegen soll dieser nicht einfach von der Wirklichkeit sprechen, sondern als »Partner der Wirklichkeit« sowohl an der Wandlung des Geistes als auch an der eigenen Wandlung arbeiten.32,33 Der/die WissenschaftlerIn zeigt auf das hin, was von ihm/ihr als PartnerIn der jeweiligen Wirklichkeit gefordert wird. Die situative Gegenwart ist entscheidend für die Aussage der/des WissenschaflerIn. Auch wenn die Menschen ihn/sie nicht hören wollen, kann er/sie sich nicht zurückziehen. Sie/er muss seine/ihre Kritik und Forderung bzw. »Botschaft« sagen.34 Auch wenn seine Darlegungen keine Beachtung findet, der »Stachel« bleibt ewiglich erhalten.35 Denn der Geist arbeitet auch in der Resignation und wirkt als Funke für wirkliche Denkbeziehungen zum Sein.
Weiterhin zeigt Buber, wie die abendländische Philosophie verkennt, dass sie als Denken nur ein Teil der menschlichen Existenz ist. Er bezieht sich dabei u.a. auch auf Kant, der auf die Grenzen philosophisch-wissenschaftlichen Erkennens durch vorgegebene Denkkategorien hinweist. Dennoch hält Buber Philosophie nicht nur für eine Illusion. Für ihn ist philosophische Erkenntnis ein Spiegel für wahrhaftige Denkbeziehungen zum Sein: »Das Sein, insofern es sich den menschlichen Denkgehalten zuteilt, ist auch im Denken des Menschen, und der erkennerische Geist ist ein Funke des Pneuma, wenn auch ein abgelöster Funke – Geist in der Haltung der Selbstanschauung«.36 Wissenschaft drückt also die »Objekt-Subjekt-Beziehung« zum Leben aus.37 Das Leben selbst bezieht sich auf jeden Augenblick neu.
Nichtsdestotrotz erkennt der Autor den philosophischen Erkenntnisweg insbesondere deshalb an, weil der Mensch sich aus Erfahrungs- und Denkzusammenhängen existentiell aufbaut. Dabei gilt es auf den impliziten Verlust von Ich-Du-Beziehungen zu achten. Soziale Einbindung entsteht aus philosophischen Erkenntnisprozessen nicht. Die Gefahr für einen philosophischen Menschen ist, dass er nicht mehr zwischen Denk- und Lebensakten unterscheidet und dadurch die »konkreten Situationen« und das »lebendige Zueinander«, das eben scheitern kann und nicht wie ein Erkenntnisprodukt bestehen bleibt, aus den Augen verliert.38
Bubers dialogische Diskriminierung in Hinblick auf Erkenntnisprozesse unterscheidet sich von der allgemeinen griechischen Epistemologie. Schon 1939 weist Hans Kohn auf die besondere Denkform des Dialogphilosophen hin. Er beschreibt, wie diese Haltung eine Abkehr von der platonischen Philosophie ausdrückt. Es ist nicht das Allgemeine, von der aus das menschliche Sein dargestellt wird. Nicht mehr das Denken ordnet das Sein, sondern umgekehrt. »Das neue Sein ist vom Sein erzeugt, es ist nicht logisch, sondern ontologisch«.39 Im Mittelpunkt der Betrachtung steht der einzelne Mensch in seiner konkreten Situation. Buber kritisiert damit die idealistische Richtung der Philosophie.
Die konkrete Situation als religiöse Situation
Die konkrete Situation, das Sein des Menschen ist nach Buber auf ein Du gerichtet. Sie enthält immer eine Richtung auf das ewige Du, auf Gott. Diese Art der Weltanschauung ist eine religiöse Weltanschauung, die dann eine echte religiöse Welterfassung ist, wenn der Mensch auf die jeweilige Situation und auf den jeweiligen Menschen eingeht. Die religiöse Situation ist rückhaltlos und gekennzeichnet durch das eigene Bekenntnis. Philosophisches Denken dagegen ist das Bekennen des eigenen Selbst. Es stiftet Denkzusammenhänge unter Menschen. Jedoch verstehen Menschen unter Begriffe immer unterschiedliche Phänomene. Das Resultat ist, dass sie sich nicht verstehen und dadurch auch keine Gemeinschaft bilden können. Dennoch gehört für Buber die Philosophie zum Weg der Erlösung des Menschen. Denn die »Schau«, die Buber meint, drückt sich wie folgt aus: »Der Mensch ist nicht mehr im Ich-Du und erkennt noch nicht Subjekt-Objekt«.40,41 Ein solcher Prozess kann auch als Wandlung und Heilung für den Menschen bedeutsam sein.
Schließlich kritisiert der Dialogphilosoph die Verselbständigung der Geistessphären, die sich im falschen Autonomieglauben ausdrückt, das sich im »Selbstbegnügen, im Sich-befassen mit sich selbst« zeigt und beschreibt den lebenspraktischen Erkenntnisweg als einen Weg der Offenbarung, die wiederum eine reine Gestalt der Begegnung ausdrückt.42 Sie kommt weder vom Innern des Menschen, noch füllt sie den Menschen von außen, sondern sie ist Wandlung des menschlichen Seins. Sie drückt sich in der fortwährenden Entwicklung des Lebens aus, in den immer wiederkehrenden Beziehungen aus. Buber sagt, dass Begegnungen in der Form einer »Trias der Weltzeit« als Basisorientierung für die Menschen Gültigkeit haben. »... he [= Buber – CM] now speaks of Creation-Revelation-Redemption as a triad of world time [Weltzeit] and similarily interprets these three tenses not as unique event that took place once and only once, but as ever-recurring relations – as the basic orientation of man«.43 Buber meint damit, dass die Grundform menschlichen Verhaltens in drei Phasen geschieht: Erhebung, Offenbarung und Erlösung. Da seine Haltung eine religiöse ist, beziehen sich seine weiteren Ausführungen auf Gott und die Schöpfung. Die erste Phase erklärt er als Gottes Schrei in die Leere, denn es gibt noch keinen Dialog zwischen Schöpfer und Schöpfung. Eine Verbindung geschieht erst, wenn die Nachricht im Leben, d.h. vom Menschen angenommen wird. »Silence still lies brooding before him, but soon things begin to rise and give answer – their very coming into existence is answer«.44 In der Offenbarung der Menschen, die in der Akzeptanz Gottes und damit des Ich des Menschen liegt, zeigt sich die Ich-Du-Welt.
In der damit verbundenen (Ver-)Antwort(ung) findet der Mensch Erlösung. Lehnt der Mensch seine mögliche Authentizität ab, macht er sich schuldig an sich selbst und an seinem Gegenüber. Mit anderen Worten: Er steht nicht im Hier und Jetzt. »Wenn ich nicht wirklich da bin, bin ich schuldig. … Das ursprüngliche Schuldigsein ist das Bei-sich-bleiben. Zieht aber eine Gestalt in Erscheinung des gegenwärtigen Seins an mir vorüber, und ich war nicht wirklich da, dann kommt aus der Ferne ihres Verschwindens ein zweiter Ruf, so leise und heimlich, als käme er aus mir selbst: ›Wo bist du gewesen?‹ Das ist der Ruf des Gewissens. Nicht mein Dasein ruft mich, sondern das Sein, das nicht ich ist, ruft mich. Antworten aber kann ich nun erst der nächsten Gestalt; die gesprochen hat, ist nicht mehr zu erreichen. (Diese nächste Gestalt kann selbstverständlich zuweilen derselbe Mensch sein, aber dann eben eine andere, spätere, veränderte Erscheinung von ihm)«.45 Hierbei beziehe ich mich auf die von Horwitz in den 70er Jahren zum ersten Mal veröffentlichten Manuskripte, die Buber nicht in sein Hauptwerk ›Ich und Du‹ aufgenommen hat, jedoch als Vorläufer dafür betrachtet werden können. In den Textstellen spiegelt sich der Kontakt-Zyklus aus der Gestalttheorie in der Zwiefalt des Menschen wider. Denn das, was der Autor mit Erhebung, Offenbarung und Erlösung meint, könnte auch so benannt werden: Erhebung beschreibt den Vorkontakt, Offenbarung die Kontaktnahme und -vollzug, das Ich-Du und Erlösung den Nachkontakt. Die Kontaktfolgen beziehen sich auf das Geben und Nehmen von Ich-Du und des abwesenden Ich-Du, das sich im Ich-Es zeigt. Die Offenbarung ist das Ich-Du, ist Gegenwart und kann nicht Gegenstand werden. Die nebenstehende Grafik versucht, die bisherige Argumentation zu verdeutlichen. Aus dem Bild lässt sich erkennen, dass Ich-Du und Ich-Es nicht voneinander getrennt werden können. Das dialogische Wissenschaftsverständnis wird hier noch einmal deutlich: Das Ich-Es als höchste Form der Erkenntnis liegt zwischen den Ich-Du-Haltungen und ist immer wieder notwendiger Distanzierungsschritt zum Ich-Du. Inwiefern dieses Erkennen mit dem hermeneutischen Vorgehen vergleichbar ist, zeigt die folgende Definition von dialogischer Erkenntnis: »Erkenntnis: Im Schauen eines Gegenüber erschließt sich dem Erkennenden das Wesen. Er wird, was er gegenwärtig geschaut hat, als Gegenstand fassen, mit Gegenständen vergleichen, in Gegenstandsreihen einordnen, gegenständlich beschreiben und zergliedern müssen; nur als Es kann es in den Bestand der Erkenntnis eingehen. Aber im Schauen war es kein Ding unter Dingen, kein Vorgang unter Vorgängen, sondern ausschließlich gegenwärtig und du-haft offenbar. Nicht in dem Gesetz, das danach aus der Erscheinung abgeleitet wurde, sondern in ihr selbst gab sich das Wesen kund«.46 Die Wesensergründung bzw. -erkenntnis ist mit der »Wiedererkenntnis am Werk« in der Hermeneutik gleichzusetzen.47
Wissenschaft und Wahrheit
Immer wieder weist der Dialogphilosoph daraufhin, dass die eigentliche Wirklichkeit nicht durch Wissenschaft zu erkennen ist. Wissenschaft kann Wirklichkeit nicht wiedergeben, weil die Erfahrung der Wahrheit nicht die Wahrheit der Erfahrung ist. Das Ziel seiner Epistemologie liegt in der Entwicklung einer realistischen Sichtweise unserer Wissensentstehung. Die Frage nach der Wahrheit liegt jedoch nicht im Wissen, sondern im Leben. Wahrheit hat für Buber keine universale Gültigkeit. Sie zeigt sich jeweils exemplarisch und symbolisch im gegenwärtigen Leben. Die ursprüngliche Wahrheit liegt in der menschlichen Beziehung. Dort zeigt sich der Mensch in seinem wahren Sein, in seiner jeweiligen Wahrheit. Dafür trägt der Mensch Verantwortung. Sie realisiert sich im wirklichen und authentischen Verhalten zu seinem Sein.
Ausblick für neue Figurationen
Bubers philosophische Aussagen zur Wahrheit und Wissenschaft unterliegen immer wieder der Kritik keine wirkliche Philosophie zu sein. Moore wirft ihm sogar eine Anti-Intellektualität vor. Für ihn zeigt der Dialogphilosoph eine Wirklichkeit, die weder intellektuell noch philosophisch zu erfassen ist. »Buber can be understood only by those who live, or endeavor to live, fully in the present«.48 Laut Moore fehlt es seiner Philosophie an Klarheit und Genauigkeit. Das Problem beschreibt er folgendermaßen: »He is seeking to express in concepts what he realizes is by nature incomprehensible«.49 Diese Kritik ist mit der an Gestalttheorie und -praxis zu vergleichen. Sie besteht u a. darin, dass Gestalt idealistisch bzw. unrealistisch wäre und politische Dimensionen fehlten. Buber sagt dazu, und die Aussage könnte auch für Gestaltleute sprechen: »I am a meliorist and not an idealist, and so I want only as much dialogue elements as can be realized in human life here and now«.50
Schließlich unterscheidet der Dialogphilosoph das theoretische und praktische Leben dadurch, dass das letztere durch die religiöse Weltanschauung gekennzeichnet ist. Sie ist geheimnisvoll, rückhaltlos und gekennzeichnet durch das eigene Bekenntnis. Dies gilt auch für die Gestaltpraxis. Die philosophische Weltanschauung ist für Buber nicht religiös. Ihr Tun baut auf Widerspruch, zielt auf erkennbares Geheimnis und auf das Bekennen des eigenen Selbst. So schafft der Dialogphilosoph mit seiner Epistemologie, »... die zur Unfruchtbarkeit erstarrten Kategorien zu sprengen«, indem er wissenschaftsmethodische Grenzen überschreitet.51 Dies ist Ausdruck seines gelebten hebräischen Humanismus, der gekennzeichnet ist durch »... uneingeschränkte(n) Liebe zum Menschen, die im Anderen den Mitmenschen sieht, den es anzunehmen gilt, wie er ist«.52 Erst diese Begegnung bewirkt diejenige mit dem ewigen Du. Auch die Dialogphilosophie wird für neue Gestaltfigurationen als theoretischer Hintergrund »atypisch« bleiben und steht somit für eine nicht idealistische Offenheit. Mit anderen Worten: Auch das Denken in Gestaltbegriffen auf dialogischem Hintergrund bleibt in Bewegung. Damit soll das erreicht werden, was Buber als Mensch beabsichtigte: Er wollte keine dogmatische Lehre vermitteln, sondern einen Weg zur existentiellen Gestaltung zeigen: »Ich aber habe keine ›Lehre‹. Ich habe nur die Funktion, auf solche Wirklichkeiten hinzuweisen. Wer eine Lehre von mir erwartet, die etwas anderes ist als eine Hinzeigung dieser Art, wird stets enttäuscht werden. Es will mir jedoch erscheinen, daß es in unserer Weltstunde überhaupt nicht darauf ankommt, feste Lehre zu besitzen, sondern darauf, ewige Wirklichkeit zu erkennen und aus ihrer Kraft gegenwärtiger Wirklichkeit standzuhalten. Es ist in dieser Wüstennacht kein Weg zu zeigen; es ist zu helfen, mit bereiter Seele zu beharren, bis der Morgen dämmert und ein Weg sichtbar wird, wo niemand ihn ahnte«.53
Nicht mehr und nicht weniger liegt darin der Sinn, sich mit Gestalttheorie auseinander zu setzen. Es gilt die eigenen Denkkategorien zu entdecken. Dies geschieht in der Auseinandersetzung mit Gestaltbegriffen, die nicht zu neuen Introjekten werden dürfen. Wäre dies der Fall, hätten wir das Phänomen des neuen Weins in alten Schläuchen und dogmatisches Denken hätte damit nur ein neues Kleid bekommen. Vielmehr geht es darum zu erkennen, dass der »König keine Kleider trägt« und alle Menschen »nackt« bzw. mit Buber »hauslos« im 20. und
21. Jahrhundert geworden sind und zwischenmenschliche Begegnung mehr denn je brauchen! Darin liegt das Veränderungspotential für GestalttherapeutInnen.
Anmerkungen
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01 |
Helg weist in seiner Untersuchung von Bubers Einfluss auf Gestaltherapie u. a. daraufhin, wie wenig über diese Dimensionen diskutiert wird. Vgl. Helg, F.: Begegnung und Kontakt: Der Einfluss Martin Bubers auf Fritz Perls und die Gestalttherapie, in: Integrative Therapie, 3, 1992, 211ff. |
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02 |
Polster, E. / Polster, M.: Gestalttherapie. Theorie und Praxis integrativer Gestalttherapie, Frankfurt/M. 1988/83, 295. |
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03 |
Perls, F. S. / Hefferline, R. H. / Goodman, P.: Gestalttherapie. Grundlagen, München 1992/Stuttgart 1979, 52. |
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04 |
A. a. O., ebd. |
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05 |
A. a. O./(Goodman), 102. |
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06 |
Vgl. Mendes-Flohr, P.: Von der Mystik zum Dialog. Martin Bubers geistige Entwicklung bis hin zu »Ich und Du«, Königstein/Ts 1979, 11. |
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07 |
Buber, M.: Die Forderung des Geistes und die geschichtliche Wirklichkeit, in: ders.: Hinweise, Zürich 1953, 121. |
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08 |
Vgl. Lockowandt, O.: Die Erkenntnisquellen und Methoden der humanistischen Psychologie, in: Petzold, H.: Wege des Menschen. Methoden und Persönlichkeiten moderner Psychotherapie, Bd.1, Paderborn 1994/84, 45ff. |
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09 |
Buber, M.: Das Problem des Menschen, Heidelberg1982/48, 19f. |
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10 |
Vgl. Lockowandt, a. a. O., 69f. |
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11 |
Buber, M.: Ich und Du, in: ders.: Das dialogische Prinzip, Gerlingen 1992/62, 7. |
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12 |
A. a. O., 8. |
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13 |
A. a. O., 10. |
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14 |
A. o. O., 65. |
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15 |
A. a. O., 66. |
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16 |
A. a. O., ebd. |
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17 |
A. a. O., 67. |
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18 |
Buber, M.: Der Mensch und sein Gebild, in: ders.: Werke I, Schriften zur Philosophie, München/Heidelberg 1962, 439. |
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19 |
A. a. O., ebd. f. |
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20 |
A. a. O., 438. |
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21 |
A. a. O., 439. |
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22 |
Vgl. Friedman, M.: Buber’s Theory of Knowledge, in: ders.: Martin Buber. The Life of Dialogue, New York, 1960/55, 173. |
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23 |
Vgl. Buber, M.: Gottesfinsternis. Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion und Philosophie, in: Werke I, a. a. O., 598. |
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24 |
Buber, M.: Zu Bergsons Begriff der Intuition, in: Werke I, a. a. O., 1073. |
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25 |
A. a. O., 1073. |
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26 |
A. a. O., 1074. |
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27 |
A. a. O., 1074. |
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28 |
A. a. O., 1075. |
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29 |
Hier zeigt sich die geisteswissenschaftliche Verwandtschaft zur philosophischen Hermeneutik von Gadamer. Er nennt diesen ›Vollzug‹ Horizontverschmelzung, vergleicht Textauslegung mit Ich-Du-Erfahrungen und sagt dazu: »Vielmehr ist Verstehen immer der Vorgang der Verschmelzung solcher vermeintlich für sich seienden Horizonte«; Gadamer, H.-G.: Bd. 1, Hermeneutik. Wahrheit und Methode – 1. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1990/60, 311. |
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30 |
Siehe Anmerkung 24, a. a. O., 1078. |
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31 |
Buber macht explizit keine geschlechtsdifferenzierenden Aussagen über die jeweilige Situation von Frauen und Männern in der Wissenschaft. Es gibt jedoch einen Briefwechsel zwischen Landauer und Buber, in dem Landauer Buber einen »Erwecker und Fürsprecher des spezifisch frauenhaften Denkens« nennt (siehe in: Buber, M.[Hg.]: Gustav Landauer, Der werdende Mensch. Aufsätze über Leben und Schrifttum, Potsdam 1921, 249). Buber bestreitet darin die Existenz einer geschlechtsspezifischen Ausdrucksform des Geistes. Jedoch macht er Unterschiede zwischen dem Denken von Frauen und dem von Männern und schränkt diese Unterscheidung beim ›Ich sagen‹ ein, weil es dabei für ihn nur ein Menschdenken gibt. Buber bezieht sich auf ein Ich, das die polaren Spannungen in der Wirklichkeit bewältigt, und sagt dazu: »Der wahrhaft denkende Mann muß das frauenhafte, die wahrhaft denkende Frau das mannhafte Denken mit durchleben, jedes muß darin den Gegenpol zu seinem eigenen finden, um aus beiden die Einheit des geistigen Lebens werden zu lassen«, in: Schaeder, G.(Hg.): Martin Buber: Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten I: 1887 – 1918, Heidelberg 1972, 324. |
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32 |
Siehe Anmerkung 6, a. a. O., 123. |
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33 |
Geist definiert Buber als eine Kontaktfläche zwischen einem Ich und einem Du, das keine welthafte Erscheinung hat. Du kann Gott bzw. das ewige Du sein. Es ist die Haltung des Ich zur Nicht-Welt. Ohne diese Art von Beziehung kann Seele nicht entstehen. Vgl. Buber: Von der Verseelung der Welt (1923), in: ders.: Nachlese, Gerlingen 1993/65, 134ff. |
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34 |
Siehe Anmerkung 6, a. a. O., 138. |
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35 |
A. a. O., ebd. |
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36 |
Buber, M.: Philosophische und religiöse Weltanschauung (1928), in: ders.: Nachlese, Gerlingen 1993/65, 118. |
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37 |
A. a. O. , ebd. |
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38 |
A. a. O., 117. |
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39 |
Kohn, H.: Martin Buber. Sein Werk und seine Zeit: Ein Beitrag zur Geistesgeschichte Mitteleuropas, Köln 1961/Hellerau 1930, 355. |
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40 |
Siehe. Anmerkung 36, a. a. O., 122. |
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41 |
Vgl. auch Anmerkung 29. |
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42 |
Siehe Anmerkung 36, a. a. O., ebd. |
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43 |
Horwitz, R.: Buber’s Way to ›I and Thou‹, An Historical Analysis and the First Publication of Martin Buber’s Lectures ›Religion als Gegenwart‹, Heidelberg 78, 235. |
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44 |
Buber, M.: The Faith of Judaism, in: ders.: Israel and the World, New York 1965/48, 27. |
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45 |
Buber, M.: Das Problem des Menschen, in: Werke I, a. a. O., 363f. |
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46 |
Siehe Anmerkung 43, a. a. O., 265. |
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47 |
Siehe Anmerkung 29, a. a. O., 120. |
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48 |
Moore, D.J.: Martin Buber. The Prophet of Religious Secularism. The Criticism of Institutional Religion in the Writings of Martin Buber, New York 1974, 223. |
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49 |
A. a. O., ebd. |
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50 |
Buber nach Moore, a. a. O., 223f. |
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51 |
Schilpp, P.A. / Friedman, M.: Vorwort zur deutschen Ausgabe, in: dies.(Hg.): Martin Buber, Stuttgart 1963, X. |
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52 |
Zubke, F.: Universalität und Kontextualität, in: Licharz, W. / Schmidt, H.(Hg.): Martin Buber: (1878-1965); internationales Symposium zum 20. Todestag, Bd. 2, Vom Erkennen zum Tun des Gerechten, Frankfurt/M. 1991/89, 8. |
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53 |
Buber, M.: Zwischen Zeit und Ewigkeit. Gog und Magog. Eine Chronik, Heidelberg 1978/49, 407f. |
Cornelia
MuthDr. Cornelia Muth
Jahrgang 1961, Diplom-Pädagogin/Erwachsenenbildung, Gestaltpädagogin (IGG Berlin), Systemische Coachin (BIF).
Seit 2001 Professorin für Erziehungswissenschaft an der Fachhochschule Bielefeld für den Fachbereich Sozialwesen.
Veröffentlichungen zum Dialogischen Prinzip Martin Bubers, Transkulturalität, Frauenbildung und Hochschuldidaktik
1995 wurde sie ausgezeichnet mit dem Schader-Migrationspreis für das Projekt Interkulturelle Hochschulbildung, 2002 als Mitglied eines Team-Teaching zu Global Social Work mit dem Synergiepreis für beispielhafte Interdisziplinarität der Fachhochschule Bielefeld und 2004 mit gleichem Preis für Duo-Teaching zur Dialogischen Diagnostik
Wichtigste Lehre/LehrerInnen: Abgeschiedenheit und Menschen, die zuhören bzw. schweigen können
Bitte beachten Sie auch die folgende Veröffentlichung von Cornelia Muth: »Willst Du mit mir gehen, Licht und Schatten verstehen? Eine Studie zu
Martin Bubers Ich und Du«, ibidem-Verlag, Stuttgart.
Der vorliegende Essay ist eine Erstveröffentlichung.
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