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Stephen Schoen
Gestalttherapie und buddhistische Nicht-Anbindung
Ein Vortrag


Aus der Gestaltkritik

Gestaltkritik - Die Zeitschrift mit Programm aus dem Gestalt-Institut Köln
Gestaltkritik (Internet): ISSN 1615-1712

Themenschwerpunkte:

Gestaltkritik verbindet die Ankündigung unseres aktuellen Veranstaltungs- und Weiterbildungsprogramms mit dem Abdruck von Originalbeiträgen: Texte aus unseren "Werkstätten" und denen unserer Freunde.

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  Hier folgt der Abdruck eines Beitrages aus der Gestaltkritik (Heft 2-2004):

Stephen Schoen
Gestalttherapie und buddhistische Nicht-Anbindung
Ein Vortrag

 

Foto: Stephen SchoenStephen Schoen

Für sich selbst verantwortlich zu sein, bedeutet in der Gestalttherapie, dass man sich selbst Autorität ist in dem Bemühen, mit dem Leben fertig zu werden: in den Bewertungen, die man vornimmt, den Entscheidungen, die man trifft und den Konsequenzen, mit denen man konfrontiert wird. Diese Haltung, die etwas pionierhaft Aufregendes hat, und doch auch durch stoische Ernsthaftigkeit und Strenge gekennzeichnet ist, betrifft auch unser Bedürfnis nach Schutz und Anlehnung, sofern wir es anerkennen und seine Auswirkungen akzeptieren.

Zunächst aber stellt sich die Frage: Verantwortung - wem gegenüber?

Wir sagen »uns selbst gegenüber«, als ob der Bezugspunkt sonnenklar wäre und verantwortungsvolle Selbsterforschung uns zu einem Höhepunkt persönlicher Freiheit führen würde. Wir wollen uns selbst finden, uns selbst verwirklichen und suchen die tiefe Verbindung mit uns selbst. Und doch passt diese ganze Fülle heute nicht so recht zum Idealismus des vorigen Jahrhunderts, der ein sehr genaues Bild von Fülle zu zeichnen wusste, etwa in Walter Paters »strenous forms of the moral … including noble pain and sorrow even«, oder die nach außen gerichtete Sehnsucht nach einer großen Liebe, wie bei George Eliots »Dorothea Brook« oder Tolstois »Anna Karenina«. Die Suche nach uns selbst führt häufig genug geradewegs in ein Dickicht des Selbstbezogenseins, des Bezogenseins auf meinen Freiraum, meine Rechte, meine Integrität. Sie führt zu der Frage, wie ich der Frustration und Bedrohung dieser Eigenheiten begegnen kann oder dem Drang, sie zu schützen.

Aber was ist dieses beständige Etwas in mir, um dessen Sicherheit ich so besorgt bin? Welche Gewissheit haben wir über uns selbst? Doch nur die der Vergänglichkeit. Unser geistiges, emotionales und physisches Leben vollzieht sich in einzelnen, unzusammenhängenden Ereignissen, Augenblick für Augenblick, und wir kennen kein Zentrum, kein bleibendes Herzstück, dem diese Augenblicke anhaften würden. Die Schalenfrucht unserer gegenwärtigen Existenz, in der sowohl die Erinnerung an unsere Vergangenheit als auch die Antizipation der Zukunft enthalten ist, häutet sich Schicht für Schicht, bis hin zum Nichts. In der intensiv und klar empfundenen Gegenwart ist es da, das Gewahrsein »meiner selbst«, doch mit diesem Empfinden schwindet es auch dahin.

Dieser Einsicht in die Nichtexistenz des Selbst folgend, machten die Buddhisten eine völlig unpersönliche Bestandsaufnahme der menschlichen Bedingtheit. Körper und Geist folgen ihren eigenen Gesetzen. Von den ganz unbewussten Funktionen, wie dem Blutkreislauf, bis zu den ohne weiteres beeinflussbaren, wie der Anspannung der willkürlichen Muskulatur, arbeitet der Körper wie ein neutraler Mechanismus. Und auch der Geist unterliegt in all seinen Regungen wie Freude, Ärger oder Ruhe unpersönlichen Regulierungen, ebenso gründlich und vollständig wie die Pflanze und das Tier.

Im selben Maße ist das, was wir unsere Spiritualität nennen, eine unpersönliche Befähigung des Geistes, eine - wenn auch zugängliche und also verfügbare - Fülle des »Nicht-mein-Seins«. Unsere Freiheit, zwischen diesem oder jenem zu wählen, ist eine beim Menschen speziell entwickelte Fähigkeit, die ihn von anderen Tieren unterscheidet, aber wiederum ist dieser Umstand ein im Wesentlichen unpersönlicher.

Wir besitzen diese Fähigkeit nicht, sie ist uns gegeben, und der oft spärliche Gebrauch, den wir von ihr machen, zeugt mehr von unserem Mangel an Beherrschung und Verstand als von unserer Souveränität uns selbst gegenüber. Wenn wir stolz sind, weil wir ein gutes Leben führen, im Umgang mit dem Nächsten oder der Umwelt, dann glauben wir, weise Entscheidungen zu treffen, aber erneut: wir lernen, ein unpersönliches Element der Weisheit zu fördern, mehr jedenfalls als eines der Einfalt. Und wenn wir uns selbst ein paarmal hintereinander als relativ geschickt und intelligent empfinden, dann spüren wir, dass so etwas wie Glück im Spiel ist, etwas, das sich unserer Kontrolle entzieht.

Natürlich unterwandert die Verleugnung der Wirklichkeit eines »persönlichen Selbst« jedes westliche Interesse an Selbstverwirklichung und Selbstbehauptung. Und doch haben die westlichen Denker jahrhundertelang auch die Widersprüche und die Ironie erkennen lassen, die die Definition eines stabilen Selbst mit sich bringt. »Der Unterschied zwischen uns und uns selbst ist ebenso groß«, schreibt Montaigne in seinen Essays, »wie der Unterschied zwischen uns und anderen.« »Erkenne dich selbst!?« ruft Goethe fragend -»Wenn ich mich selbst erkennte, würde ich fortlaufen.« »Nur wer sich wandelt, bleibt mit mir verwandt«, sagt Nietzsche. »Nichts könnte verschiedener von mir sein als ich selbst«, bemerkt Andre Gides alter ego, der Schriftsteller Edouard, in »Die Falschmünzer«. »Unsere ganze Seele«, sagt Proust, »hat trotz der reichen Fülle ihrer Möglichkeiten lediglich einen mehr oder weniger fiktionalen Wert, denn mal sind diese, mal jene unrealisierbar.« »Im Himmel«, bemerkt ein irdischer Bernhard Shaw vorausschauend, »ist ein Engel nicht jemand besonderes.« Daher ist das Selbst zugleich begrenzend, wandelbar und fremd; eine Mischung aus flüchtigen Qualitäten und jenen wiederkehrenden Erscheinungen, die uns zu der Annahme führen, wir kennen unsere Freunde, unsere Männer oder Frauen, uns selbst.7

Man muss lange suchen, um unter den modernen Sozialwissenschaftlern und Persönlichkeitstheoretikern auf die Auffassung vom Selbst als etwas Fließendem, sich Veränderndem zu stoßen: so viele Theorien, etwa bei Freud und Jung, beschäftigen sich mit jener Beständigkeit, die »das Selbst« einer selbstachtenden Lebensgeschichte versichern möchte. Doch einige der großen Denker des zwanzigsten Jahrhunderts dachten anders. Wir verlangen nach der »Illusion der persönlichen Individualität«, erklärt Harry Stack Sullivan in einem gleichnamigen, posthum veröffentlichten Artikel.8 Doch Persönlichkeit ist nicht einfach Privatsache. Sie umfasst das ganze Geflecht unserer Beziehungen zu anderen. Wenn man »ich« sagt, dann fühlt man eine Kraft, eine Geltung, die eine Mitte zu haben scheint. Und doch ist dieses »ich« nur ein kleines, erlerntes Element unserer Lebensfähigkeit. Es ist wie jener Teil der Windschutzscheibe, der bei Regen vom Scheibenwischer geputzt wird und durch den wir ganz gut sehen können, solange der Scheibenwischer funktioniert und der Regen keine sintflutartigen Ausmaße annimmt. Und diesen vorläufigen Ausschnitt an Klarheit nennen wir dann unsere »intakte Persönlichkeit«. Doch der Wischer verhält sich exakt gemäß dem Muster unserer persönlichen Beziehungen; über diese Beziehungen hinaus haben wir keine Individualität. »Soviel ich weiß«, schreibt Sullivan, »hat jedes menschliche Wesen so viele Persönlichkeiten, wie es interpersonelle Beziehungen hat« - einschließlich unserer Beziehungen zu imaginären Personen.

Gregory Batesons ähnlich kontextbezogene Ansicht zur Identität geht noch über diesen Kreis der persönlichen Beziehungen hinaus. In seinem Artikel »Substanz und Unterschied« schreibt er:

»Stellen Sie sich vor, ich sei blind, und ich benutzte einen Stock. Ich mache tap, tap, tap. Wo fange ich an? … Wenn das, was man zu erklären versucht, ein gegebenes Stück Verhalten ist, etwa die Fortbewegung eines Blinden, dann wird man hierfür die Straße, den Stock und den Mann benötigen;... Wenn sich der Blinde aber hinsetzt, um zu essen, werden sein Stock und dessen Nachricht nicht mehr relevant sein - sofern es das Essen ist, was man verstehen möchte.« (1)

Hier wird das Verständnis von »ich selbst« erweitert und relativiert: die Verbindung mit anderen und das Handeln innerhalb einer Umgebung sind die Bestimmungen des Selbst. Sie beinhalten die inneren Bewegungen des geistigen Lebens, die weitere Verbindungen und Handlungen ermöglichen. Doch sind diese Verbindungen und Handlungen nicht »angebunden« an ein vordefiniertes Selbst.

Für die Buddhisten sind solche Verbindungen und Handlungen, sofern sie angemessen sind, in Harmonie mit der momentanen Situation: »Man isst, wenn man hungrig ist und schläft, wenn man müde ist.« Ihre Angemessenheit stimmt mit ihrem Nicht-Angebundensein überein; nicht angebunden an was? An das Selbst. »Demut«, sagt der chinesische Buddhist Wei Wu Wei, »ist die Abwesenheit des Stolzen.« Das fixierte Angebundensein an das Selbst ist ein Kernproblem der menschlichen Existenz, aus dem heraus all die anderen Anbindungen erwachsen: unsere Bindung an Menschen, an Leistung, an Ruhm usw. Das Angebundensein ist an sich illusorisch. Das Selbst ist nicht real; man wechselt lediglich zwischen verschiedenen Geisteszuständen, die sich selbst in veränderlichen Mustern ein Leben lang erhalten wollen, aber keinem beständigen »Ich« angehören. Wenn wir eine Haltung der Weisheit einnehmen, sind wir frei von der Illusion des Selbst und wir betrachten den schmerzlichen Mangel mit lebendigem und ruhigem Interesse. Wir brauchen uns nicht auf die Objekte zu konzentrieren, die der Mangel leidvoll projiziert.

Wie ein inneres Flackern unterbrechen all die speziellen Psychopathologien die innere Harmonie der unmittelbaren Reaktion auf unsere Bedürfnisse. Vom buddhistischen Standpunkt aus betrachtet, spiegeln die im analytischen Denken verankerten neurotischen Charakterstörungen wie Hysterie, Zwanghaftigkeit usw. die Anbindung an das Selbst, jenem Quellgrund der Gier, und die Ablehnung des Nicht-Selbst wider. Der schizophrene Prozess zeigt einen umgekehrten Verlauf: Ablehnung des Selbst und Anbindung an das Nicht-Selbst. (2)

Charakteristisch für selbst-gebundene Handlungen ist die Konzentration auf »meine Sicherheit«, »mein Image«, »mein Eigeninteresse«. Auch die Sorge des impulsiven Menschen um »seine Freiheit«, die zwar als Nicht-Anbindung erscheint, wird durch ein sprunghaftes, amorphes Selbst fixiert, das ihn einschränkt. Durch »Mein-heit« wird die therapeutische Arbeit eingeschränkt. »Was ist Sünde?« fragte jemand den Kaufmann Sri Nisargadatta Majarj aus Bombay, der für seine Weisheit bekannt war. Er antwortete knapp: »Alles was bindet.« In diesem Sinne ist jedes aus Selbstumwerbung motivierte Handeln Sünde, ist dringlich, besorgt und defensiv und erstrebt eine kurzfristige Befriedigung um den Preis anhaltenden Unbehagens und dauernder Einschränkung. Es schickt uns auf eine angespannte Jagd nach etwas, das nicht da ist und blockiert unsere Aufmerksamkeit für den vorhandenen Reichtum. Einen ganzen Katalog von Beispielen dafür finden wir in unserem Leben und unseren klinischen Erfahrungen.

Ein 45 Jahre alter Anwalt ist unglücklich in seiner Ehe und ein verlassener Liebhaber. Er beschäftigt eine Sekretärin, mit der er vor Jahren eine Affäre hatte, und deren ständige Anwesenheit in ihm die quälende Hoffnung erhält, dass sie irgendwann seine Liebe erwidern wird. Er fleht seine teilnahmslose Frau an, findet sich dann aber damit ab, ihre Aufmerksamkeit nicht zu bekommen. »Zwischen diesen beiden Frauen bin ich ein hilfloses Kind«, sagt er. Um bei seiner Frau zu bleiben, übersteht er die Tage mit Beruhigungs- und die Nächte mit Schlafmitteln. Um sich vor sexueller Einsamkeit zu schützen, hat er eine Reihe von Affären in seiner näheren Umgebung, sodass sein Familienleben davon unberührt bleibt. Er fühlt sich als Opfer der Umstände und der durch sie ausgelösten Depressionen, die ihn sporadisch überwältigen. Er nimmt stärkere Medikamente, um seine Depression im Griff zu halten. In gewissem Sinne bleibt er verantwortlich für sein Selbstbild des Hilflosen.

Und was, wenn ich keinem Image verhaftet bin - ja, nicht mal einem Impuls, sodass ich den Impuls nicht aufzunehmen und umzusetzen brauche? Ein junger Mann erzählte mir von einem Experiment mit Gefühlen von Lust und Begierde.

Ich lag allein auf meinem Bett und fühlte es in meinem ganzen Körper: alle möglichen Arten von Spannung. Aber ich entschied mich, diesmal nichts zu tun, sondern sie einfach dasein zu lassen. Ich ließ meinen Körper machen. Und dann, nach einer Weile ließ die Spannung nach. Zunächst wurde mein ganzer Körper ziemlich heiß. Aber ich ging diesem Gefühl nicht nach.

Hier bedeutet Verantwortung die Bereitschaft, sich nicht mit den Gefühlen zu identifizieren, nicht handeln zu müssen, sondern dem Impuls seinen eigenen Raum zu geben, damit er von selbst kommen und gehen kann.

Wir hier im Westen finden eine passendere Beschreibung dieser inneren Freiheit vielleicht in Sullivans und Batesons Gedanken, dass man dem Hang zum Alleinsein am ehesten gerecht wird, wenn man ihn als vorüberziehende Welle von Impulsen betrachtet.

Doch beiden Auffassungen gemeinsam ist die Freiheit von der Anbindung an ein »dauerhaftes Selbst«. »Selbst« ist hier lediglich ein sich veränderndes Band von Gefühlen, letztlich eine Rolle. In Thomas Manns Roman »Der Erwählte« trifft der große Papst Gregor als glücklicher, reumütiger Sohn (Jahre zuvor hatte er in inzestuöser Ehe mit seiner Mutter gelebt) jetzt schließlich wieder mit der Mutter zusammen und ruft: »Mutter!« - Und sie, eine schwache alte Frau, ganz erregt in ihrer Frömmigkeit, da sie nun vor ihrem Papst steht, ruft zurück:

»Vater!« - was er tatsächlich auch ist, als der Vater ihrer Töchter. Hier ist das Selbst fließend geworden bis hin zum Rätselhaften. »Wer bin ich?« - so beginnt der Held in der ersten von Isak Dinesens ironischen »Letzten Erzählungen«. Diese Frage ist der höchste Zen-Koan.

Und aus dieser alles umfassenden Relativierung des Selbst geht Verantwortung in der Gestalttherapie auf neue Weise hervor. Es gilt nicht länger, verantwortlich gegenüber »meiner Authentizität« zu sein, einem nervösen, argwöhnischen, habgierigen Etwas, das Narzissmus von Liebe trennt .Jetzt gilt es, Verantwortung zu übernehmen für den Fluss flexiblen Handelns in der Gegenwart. Ich kenne eine junge Frau, die ihrer Erleichterung darüber, diese Verantwortung ohne Verhaftetsein zu empfinden, so ausdrückte: »Ich freue mich einfach sehr über die Entdeckung, dass es ein Ich gibt, das nicht hier ist.« So ist Verantwortung Antwort auf das, was sich ändert. Und dadurch bleibt sie unverwüstlich, beweglich und lebendig.

 

Anmerkungen

1 Bateson, Gregory: Ökologie des Geistes. Frankfurt: Suhrkamp, 41992; S. 590.

2 Ich gebrauche den Ausdruck »Nicht-Selbst« hier nicht wie Sullivans »Nicht-Ich«, d.h. im Sinne unerlaubbarer Impulse, sondern im Sinne einer mir anhaftenden Störung.

 

Praxisadressen von Gestalttherapeuten/-innen

Foto: Stephen SchoenStephen Schoen

Stephen Schoen, M.D.

Jahrgang 1923, ist Psychiater und Gestalttherapeut in San Rafael/Kalifornien. Zu seinen Lehrern gehörten Fritz Perls, Harry Stuck Sullivan, Milton Erickson und Gregory Bateson. Er lehrt seit vielen Jahren Gestalttherapie in den USA und in Europa.

In der Edition des Gestalt-Instituts Köln/GIK Bildungswerkstatt im Peter Hammer Verlag erschienen seine Bücher: »Wenn Sonne und Mond Zweifel hätten. Gestalttherapie als spirituelle Suche« (2. Auflage 2004, vgl. Info S. 52) und »Greenacres. Ein Therapieroman« (2002, vgl. Info S. 8).

Der obige Beitrag basiert auf einem Vortrag, den Stephen Schoen am Gestalt-Institut Köln/GIK Bildungswerkstatt gehalten hat und der in seinem obigen Buch »Wenn Sonne und Mond Zweifel hätten« veröffentlicht wurde.

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