Gordon Wheeler hat mit dem vorliegenden Buch bedeutsame Beiträge zur Weiterentwicklung der Gestalttherapie geleistet. Vor allem ergänzt er den »Ich bin ich, du bist du«-Individualismus von Fritz Perls um die notwendige, aber leider lange vernachlässigte soziale Dimension und gibt der Intersubjektivität des Unterstützungs-Konzeptes eine klare Sprache sowohl in der Theorie als auch in der täglichen gestalttherapeutischen Praxis.
Die theoretischen Überlegungen von Gordon Wheeler gründen in seiner umfangreichen praktischen Arbeit als Gestalttherapeut und in seinem großen Engagement in der Gestalt-Szene insgesamt. So prägt er maßgeblich die Aus- und Weiterbildungen am »Gestalt Institute of Cleveland«. Verlegerisch ist er tätig für die »GICPress«, das Verlagshaus eben dieses renommierten Gestalttherapie-Instituts in Cleveland. (Übrigens wurde es unmittelbar nach dem »New York Institute« als zweites Gestalt-Institut in den 1950er Jahren gegründet). Die »GICPress« publiziert eine international vielbeachtete Reihe von Büchern zur Gestalttherapie, ihrer Weiterentwicklung und ihrer Adaption in anderen Bereichen, z.B. auch in der Organisationsberatung. Seit einigen Jahren leitet er das »Esalen Institute« in Big Sur/Kalifornien, wo u.a. Fritz Perls in den 1960er Jahren lebte und lehrte, und von wo die Initialzündung der weltweiten Verbreitung der Gestalttherapie ausging.
Schließlich ist Gordon Wheeler ein weltweit beachteter Autor der Gestalttherapie. In Deutschland ist er bekannt geworden mit »Kontakt und Widerstand: Ein neuer Zugang zur Gestalttherapie« (EHP 1993). In diesem Buch, das schon kurz nach seinem Erscheinen ein Klassiker wurde, untersucht und revidiert er zentrale Konzepte der theoretischen Grundlagen der Gestalttherapie.
Immer noch kursiert der Satz der Begründer der Gestalttherapie, dass »der Weg der Therapie den Klienten von der Fremdunterstützung zur Selbstunterstützung« führe. Schon Erving und Miriam Polster haben darauf hingewiesen, dass dies zu einseitig sei. Vielmehr ist »keiner eine Insel«. Der Weg des Klienten in der Therapie geht häufig »von der Selbstunterstützung zur Fremdunterstützung«.
Der therapeutische, beratende, seelsorgerliche Praktiker findet in diesem Buch einen reichen praktischen Anwendungsnutzen für den Umgang mit (Fremd-) Unterstützung. Nach dem philosophischen ersten Teil mit der Kritik an der jahrtausende alten Vorherrschaft des Individualismus werden ab dem zweiten Teil Übungen zur Selbsterforschung für sich selbst und für die Klienten, Patienten, Workshop-Teilnehmer etc. benutzt, um die starren Begrenzungen des Individualismus zu überwinden. Eher praktisch interessierte Leserinnen und Leser werden vielleicht hier mit dem Einstieg ins Buch beginnen und dann, sozusagen als Gehirn-Nahrung, den ersten Teil nachlesen, um dadurch die Praxis zu unterfüttern.
Auf ebenso systematische wie sympathische Weise lädt Gordon Wheeler in diesem Buch ab dem zweiten Teil zu einer Selbstentdeckungs- bzw. Selbsterfahrungsreise ein. Er beginnt mit Übungen zur phänomenologischen Beschreibung von Wahrnehmungen. Daraufhin folgen Übungen zur Bewusstmachung von Deutung und Wertung, die seiner Auffassung nach unmittelbar mit der Wahrnehmung verbunden sind.
Eine Folge aufeinander aufbauender Erforschungsübungen und Experimente führt von der Aufarbeitung leidvoller, durch das Paradigma des Individualismus geprägter Erfahrungen im Leben hin zum konkreten Erleben des Selbst in Beziehungen und weist auf das Menschenbild jenseits des individualistischen Paradigmas, auf die Intersubjektivität hin.
Wir freuen uns, dass hiermit das zweite Buch von Gordon Wheeler in unserer Edition des Gestalt-Instituts Köln / GIK Bildungswerkstatt im Peter Hammer Verlag erscheinen kann – nach »Gestalttherapie mit Paaren« (1999, gemeinsam herausgegeben mit Stephanie Backman).
Wir wünschen, dass dieses Buch Ihnen Impulse gibt – für Sie selbst, für Ihre Arbeit mit Menschen und für Ihren Blick auf alle anderen sozialen und gesellschaftlichen Beziehungen.
Köln, im März 2006
Anke und Erhard Doubrawa
Gestalt-Institut Köln / GIK Bildungswerkstatt
Wir leben in Zeiten der Dekonstruktion. Sie liegen irgendwo zwischen einer Vergangenheit, die uns nicht länger trägt, und einer Zukunft, die uns noch nicht deutlich ist. Überall um uns herum werden tagtäglich alt hergebrachte Gewissheiten, geläufige Denkmuster und Annahmen fallen gelassen oder brechen unter ihrem eigenen Gewicht zusammen. Die Bereiche erstrecken sich von politischen und wirtschaftlichen Systemen über Geschlechterrollen, Intimität und Familienleben bis hin zur Biochemie unserer eigenen Psyche. Viele der alten Herangehensweisen verschwinden sang- und klanglos. Dabei hinterlassen sie jedoch oftmals eine Lücke, denn es gibt nichts Klares oder Verlässliches, um es an ihre Stelle zu setzen. Auf der globalen Ebene besteht wenig Zweifel, dass die westliche Kultur, die sich derzeit ungehindert über die ganze Erde ausbreitet, trotz all ihrer Stärken viele schwerwiegende Fehler aufweist. Die westliche Daseinsform macht der Welt, die sie so schnell umspannt, Probleme oder droht sogar, sie zu zerstören. Gleichwohl ist niemand in der Lage, die Fehler des westlichen Denkens mit einer klaren, auf Erfahrung basierenden Sprache zu beschreiben, die wir aufnehmen und in unseren täglichen Lebens- und Arbeitsprozessen umsetzen können. Das führt dazu, dass wir zwar über eine ungeheure Menge an neuen Erkenntnissen und Handlungsmöglichkeiten verfügen, gleichzeitig jedoch in eine nagende Ungewissheit geraten, die eine Untergangsstimmung auslöst und in allen Lebensbereichen von Familienbeziehungen bis hin zur öffentlichen Politik eine rückwärtsgewandte Sehnsucht nährt. Tatsächlich wünschen sich nur sehr wenige von uns die alten Zeiten zurück; und selbst diese wenigen täuschen sich über die angeblich »ganzheitlichere« Natur jener Zeiten, die zumeist durch ein Ausmaß an Ungleichheit und Missbrauch gekennzeichnet waren, welches für uns heute nicht hinnehmbar ist. Inzwischen lässt uns ein vorherrschendes Gefühl der Verwirrung und Mangel an Vertrauen in unsere eigenen Werte und Zielsetzungen bisweilen zögern, die dringend benötigten Maßnahmen in der Welt um uns herum sowie im privaten und beruflichen Leben zu ergreifen, weil wir befürchten, Schaden anzurichten oder auch bloß unsere Anstrengungen zu vergeuden.
Nirgends trifft dieses Bild mehr zu als auf die breitgefächerten Gebiete von Psychologie und Psychotherapie. Das ist enttäuschend, denn gerade von diesen Gebieten haben wir im Westen uns im Laufe des hinter uns liegenden »Jahrhunderts der Psychologie« angewöhnt, verlässliche Orientierungen und Einsichten für all unsere anderen Probleme zu erwarten, ob diese nun die intimsten persönlichen Beziehungen betreffen oder die weitgefasstesten politischen oder tief spirituellen Bereiche. Heute scheint das Feld der Psychologie jedoch selbst zu zersplittert zu sein, um mit Klarheit oder Autorität auf solche Erfordernisse irgendwie eingehen zu können oder um mit einigem Zusammenhang über die Fragen zu sprechen, die damit zu tun haben, wer wir als Menschen sind, was unsere grundlegende Natur ausmacht oder was es heißt, eine Quelle oder ein Motor subjektiver Erfahrung in einer Welt anderer Subjekte zu sein – und darum fehlen auch Hinweise, welchen praktischen Methoden und politischen Modellen wir in unserem privaten und beruflichen Leben folgen sollten.
Warum das? Warum ist es dahin gekommen, dass die Psychologie, die im vergangenen Jahrhundert mit so viel Selbstsicherheit – manche würden es Arroganz nennen – alle Angelegenheiten vom Konferenztisch bis hin zum Ehebett kommentiert hat, nun plötzlich derart sprachlos erscheint, wenn es zu den wichtigsten sozialen und politischen Themen des Tages kommt? »Einhundert Jahre Psychotherapie«, stellt der Jungianische Psychologe und Kritiker James Hillman fest, »und der Welt geht es immer schlechter« (1990). Diese Behauptung hat etwas für sich. Aber lässt sie sich der Psychotherapie anlasten? Oder befinden sich die Welt und die Psychologie, wie wir im vorliegenden Buch darlegen werden, aus dem gleichen tieferliegenden Grund in einem Zustand der Verwirrung? Worin besteht dieser tieferliegende Grund? Noch wichtiger: Was können wir tun?
Der Grund ist gewiss nicht, dass sich in der Welt nichts täte. Ganz im Gegenteil, jeder Tag scheint uns stapelweise neue Forschungsergebnisse zu bringen. Die betroffenen Gebiete sind so aufregend und wichtig wie Entwicklungspsychologie von Kindern und Jugendlichen, Prozesse des Denkens und Fühlens, Modelle des Denkens und der Gehirnfunktionen, Neurologie und Biochemie. Dennoch fügen sich diese Stapel nicht irgendwie zu einem neuen integrierten Feldmodell des Verhaltens und der Erfahrung. Forschungsgebiete werden nicht in Beziehung zueinander gesetzt. Die neuen Daten und Theorien verbindet man nicht damit, wie wir tatsächlich leben und arbeiten. Anstelle einer solchen Integration bekommen wir eine Flut neuer und angeblich neuer Methoden, Rezepte, Ratschläge und Angebote, die sich in den Medien, in Tageszeitungen, in Fachzeitschriften, auf Tagungen und Konferenzen immer höher und höher auftürmen. Einige von ihnen sind ernstzunehmen, andere offensichtlicher Schwachsinn. Sie alle bieten neue oder wiedergekäute Wege an, den scheinbar immer mehr werdenden »Krankheiten« zu begegnen. Jeder einzelne Weg verspricht, etwas zu meistern oder zu lösen, was bisher noch nicht gelungen ist, sowie es schneller, besser und selbstverständlich zu niedrigeren Kosten zu erreichen. Die großen psychologischen Systeme der Vergangenheit wie Freuds Psychoanalyse, Behaviorismus und Lerntheorie, sogar die so genannte »dritte Welle« der humanistischen und »human potential« Bewegungen vor einer Generation sind als orientierende Weltsichten in Verruf geraten. Das scheint ein Vakuum auf dem Markt hinterlassen zu haben, welches jetzt mit einem Geschrei neuer und misstönender Stimmen gefüllt wird. Jede dieser Stimmen preist schrill einen neuen Ansatz an. Die meisten Ansätze sind in der nächsten Woche schon wieder vergessen und werden von einer noch neueren Welle abgelöst, von noch neueren »Entdeckungen«, und von weiteren neuen Antworten, die auf eine tatsächlich klare Frage passen oder auch nicht.
Nicht alle diese Rezepte und Ratschläge sind völlig wertlos. Im Gegenteil, viele von ihnen sind sehr nützlich und produktiv, wenigstens in dem engen Bereich ihrer Anwendung bei gewissen Bevölkerungskreisen und unter gewissen Umständen. Das ist’s dann aber auch schon gewesen: Ein zusammenhängendes weiteres Bild, ein umfassender Rahmen fehlt. Wie können wir da wissen, welche Methode wo und bei wem anzuwenden oder nicht anzuwenden ist? Und wenn nicht diese, welche sonst? Das ist, wofür trotz allem die Theorie gut sein sollte, nämlich einen Zusammenhang und eine Art »Landkarte« zur Verfügung zu stellen, sodass wir unsere Antworten ordnen und unsere Interventionen auf die Situation und die Person zuschneiden können. Nur auf diese Weise können wir unsere Arbeit, die notwendigerweise Stückwerk ist, auf die Ebene einer in sich stimmigen Wahl der angemessenen Methode heben. Warum erscheinen die Theorien, die wir haben, derart unfähig oder so unvollständig, um diesem Ziel zu dienen? Schlimmer noch: Warum erfahren wir sie so oft als von den Anwendungen, die sie begründen und unterstützen sollen, abgehoben? Warum passen sie nicht zu dem weiteren Bild des menschlichen Handelns und Fühlens, so als wäre Theorie die eine Sache und die praktische Wirklichkeit etwas ganz anderes? (Wenn es sich so verhielte, warum sich überhaupt mit Theorie abgeben?) Nochmals: Warum gibt es keine vereinheitlichte Feldtheorie der Psychologie und menschlichen Natur? Ja, nicht einmal die Frage nach einer solchen wird gestellt. Sie sollte ein integriertes Bild davon zeichnen, wer sie sind und was wir brauchen. Sie müsste das Selbst mit der Welt der übrigen Selbste verbinden, Verhalten mit Erfahrung paaren sowie den Zusammenhang mit dem Ziel herstellen. So würden bedeutsame, effektive Handlungsmöglichkeiten im Bereich des tatsächlichen Lebens aufgezeigt werden können.
Schließlich: Was ist mit den Fragen, die hinter diesen Fragen liegen? Sie verlieren sich in der Verwirrtheit des Feldes sowie in der allgemeinen Dekonstruktion von Werten und Annahmen der gesamten Kultur. Wer sind wir – nicht bloß im akademischen oder philosophischen Sinne, sondern auch im Sinne unserer eigenen Natur als empfindende, Erfahrungen machende Wesen in einer Welt von anderen, uns ähnlichen Erfahrung machenden Wesen? Was ist die Natur dieses Selbst, das wir scheinbar haben oder sind und das anscheinend der Urheber oder gleichsam der Motor unseres Verhaltens und unserer Erfahrung ist? Was heißt es, in Beziehung zu anderen Selbsten zu stehen, anderen subjektiven Wesen wie uns? Wo hören wir auf und wo beginnen sie und umgekehrt? Wie treten wir in Kontakt mit ihnen in einer Weise, die über »Subjekt und Objekt« hinaus geht, über den ausbeuterischen Sinn des klassischen Freudianischen Modells und selbstverständlich über den der westlichen wissenschaftlichen Tradition, die doch anscheinend weit von unserer fühlbaren und lebendigen Erfahrung entfernt ist? Wie könnten wir zu etwas wie einer vereinheitlichten Feldtheorie in der Psychologie gelangen, ohne Fragen wie diese zu stellen und zu beantworten? Wie gehen wir an diese Fragen heran und erkennen, in welche Richtungen sich unsere Forschungen und unsere Praxis bewegen sollte, wenn wir solch ein integriertes Bild von dem, wer wir sind und wohin wir unserer Natur gemäß gehen, nicht haben?
Was ist Scham? Warum üben Scham und Beschämung zu gewissen Zeiten eine solch intensive, besondere Wirkung auf uns aus? Zu anderen Zeiten jedoch nicht? Was führt zu der Verwundbarkeit durch Scham, die uns alle zumindest zeitweise kennzeichnet? Warum haben wir manchmal solche Schwierigkeiten, uns von Scham und beschämenden Erfahrungen zu erholen? Wir haben gesagt, dass das Selbst, das unser Leben ist und nach welchem wir hier suchen, von der Natur dafür ausgestattet worden ist, ein funktionales Verständnis vom Feld zu konstruieren, indem es integrierte Bedeutungen schafft. Wir benutzen dieses Verständnis, um uns einen Zugang zu allem zu verschaffen, mit dem wir jetzt und in Zukunft klar kommen müssen. Wissenschaftlich gesehen ist dies evolutionäre Psychologie, die hier in eine wahrnehmungstheoretische Sicht des Selbst übersetzt wird. Umgangssprachlicher sagen wir, dass wir dazu geboren worden sind, unsere subjektiven inneren und äußeren Welten wahrzunehmen, zu deuten und somit diejenigen praktischen Verbindungen und Bedeutungen herzustellen, die wir brauchen, um voranzukommen. Indem wir das tun, nehmen wir ständig die verfügbaren Unterstützungen aus dem Feld in Anspruch und stellen Vermutungen darüber an, welche Unterstützungen zur Verfügung stehen. Diese Vermutungen schließen ein, dass wir unsere Gesten und Untertöne daraufhin untersuchen, ob sie Erfolg und Befriedigung versprechen oder nicht. Wir passen unsere Impulse und Gesten sogar an die projizierten und erwarteten Reaktionen an.
All diese Dinge stellen die Natur unserer verblüffenden und weitgehend angeborenen Fähigkeit der Wahrnehmung und auch deren evolutionärer Zweck dar. Schließlich sind wir nicht wie alle anderen Gattungen mit einer brauchbaren, fertigen »Landkarte« und einem Bündel von instinktiven Verhaltensabfolgen geboren worden, um uns in der speziellen Nische des Feldes zurechtzufinden, in der zu leben wir ausgestattet sind. Vielmehr sind wir mit einer Fähigkeit geboren worden, um solche »Landkarten« selbst anzulegen und dann solche Strategien zu konstruieren, die uns dazu in die Lage versetzen, in und mit einem ständig sich wandelnden Feld zu leben und im Laufe unseres Lebens die Bilder von diesem Feld fortwährend in flexibler und bedeutungsvoller Weise anzupassen und zu modifizieren.
Wo fügt sich die Erfahrung von Scham in dieses Bild vom integrierten funktionalen Selbstwerdungsprozess? In extremen Formen lähmt Scham diesen Prozess. Scham macht uns weniger (keineswegs besser) fähig, mit all dem zurechtzukommen, was aufkommt, und solche komplexeren und ausgesprocheneren Bedeutungen herzustellen, durch die immer mehr von den inneren und äußeren Welten integriert werden kann. Scham lähmt also das, was wir Wachstum nennen. Sogar in schwächeren Formen scheint Scham das Wachstum zu behindern, obwohl wir Scham meist als einen organisch und natürlich auftretenden Teil unseres Lebens und Daseins erfahren. Wie kann das sein? Die evolutionäre Psychologie legt, wie wir unten sehen werden, nahe, dass alle Kategorien unserer starken und grundlegenden Gefühle wenigstens zum Teil auf angeborene Muster zurückgehen und einer ordnenden, orientierenden Funktion dienen. Was ist die Funktion der Scham, die uns doch zu verwirren und in Unordnung zu bringen scheint? Was hat es mit all diesen scheinbaren Widersprüchen auf sich?
Um die Erforschung dieser Fragen und Themen zu beginnen, lassen Sie uns zunächst einen Blick auf die Bedeutung von Scham im individualistischen Paradigma werfen und darauf, wie diese Bedeutung mit den Voraussetzungen und Schlussfolgerungen des individualistischen Modells des Selbst, der Beziehung und der Erfahrung zusammenhängen.
In dem individualistischen Paradigma des Modells getrennter Selbste, das wir ausführlicher im ersten Kapitel dieses Buches behandelt haben, lautet, wie wir sahen, die grundlegendste Voraussetzung, dass das individuelle Selbst von dem es umgebenden Feld absolut getrennt sei. Biologische Bedürfnisse benötigen selbstverständlich vorübergehend etwas physischen Austausch mit der Umwelt. Ein Teil der angenommenen physischen Natur des Selbst besteht (diesem Modell zufolge) darin, diesen Austausch zu maximieren, um dem individuellen »Motor« zu dienen. Solange wie ein göttlicher Schöpfer Teil des Bildes vom individuellen Selbst bleibt, mag es so betrachtet werden, dass eine wohltätige Gegenwart oder ein wohltätiges Ziel die scharfe Konkurrenz sogar im physischen Sinne ergänzt. Das trifft besonders dann zu, wenn das physische »egoistische« Begehren nach individueller Befriedigung als ein böser Fremdkörper angesehen wird, der vielleicht das Werk des Teufels ist. (Der Teufel seinerseits ist in der jüdisch-christlich-islamischen Tradition ein gefallener Engel, dessen natürliche individuelle Selbstvergewisserung über die Stränge geschlagen ist und der sich gegen Gott gewandt hat.) Später, im materialistischen Zeitalter, wurde das gleiche Begehren nach Überlegenheit und Macht, wie wir in dem in gewisser Hinsicht ziemlich parallel verlaufenden Denken der beiden großen intellektuellen Mentoren des 20. Jahrhunderts, Nietzsche und Freud, gesehen haben, zur vollständigen und wesentlichen Natur des Selbst, ohne dass es irgendeine besänftigende oder göttliche Begrenzung dafür gegeben hätte.
Während dieser kulturellen Veränderungen ist das Paradigma selbst unverändert geblieben, die Annahme nämlich, dass jedes individuelle Selbst wesentlich oder ontologisch getrennt und vollständig vereinzelt sei. Das Ideal des Systems blieb es, dass jedes getrennte Individuum sein Potenzial der Selbstentfaltung möglichst reichhaltig ausschöpfe. (Diese Ausschöpfung des Potenzials konnte der Fortschritt des individuellen Wanderers auf dem Weg zu Gott sein oder das ungezügelte Ausleben der individuellen Aggression und Macht, wie bei Nietzsche – oder auch bei Freud, der das Gleiche etwas behutsamer ausgedrückt hat.) Autonomie und Getrenntheit von dem äußeren Feld sind derart das Entwicklungsideal des Selbst im Individualismus. Verbindung, Beziehung und Abhängigkeit vom Feld werden als Gefahr für das Selbst angesehen, die Autonomie gegenüber dem Rest des Feldes zu verlieren und Kompromisse eingehen zu müssen.
Scham nun ist in diesem und jedem anderen System das Gefühl, gesehen, bewertet und bedürftig gefunden zu werden. Es handelt sich mit anderen Worten um ein Gefühl der Zugehörigkeit zu und der Abhängigkeit von dem Feld. Im individualistischen Modell sind wir allerdings dazu aufgerufen, von dieser Abhängigkeit frei zu sein – wenn nicht von Geburt an, so doch als Ziel der individuellen Entwicklung. Wie wir bei Freud (1999) gesehen haben, gehören Beziehung und Verbindung zu Anderen jenseits der reinen Ausbeutung zum Bereich der »sekundären Prozesse«, dem Bereich des strategischen Ego, nicht jedoch zu der Welt der räuberischen »primären Prozesse«, die die tatsächliche Natur unseres Selbst ausmachen. Wirkliche Verbindungen in und mit dem Feld stellen ein Scheitern des Selbst dar und verstoßen gegen die wahre Natur unseres Selbst, die in der Unabhängigkeit vom Feld besteht.
Ein theoretisches Problem dieser individualistischen Voraussetzung ist selbstverständlich die Tatsache, dass wir im wirklichen Leben überhaupt nicht als Unabhängige geboren werden; vielmehr werden wir in vollkommener Abhängigkeit vom Feld geboren und sind dazu verdammt, die unter allen Lebewesen vielleicht längste Periode unreifer Abhängigkeit von einer Ernährerin durchzumachen. Diesen Widerspruch löste Freud mit der Ausarbeitung der ödipalen Krise, jener Periode der Kindheit, in welcher die wachsende Selbstvergewisserung und die räuberischen Triebe des (männlichen) Kindes in den unvermeidlichen Konflikt mit der Vorherrschaft und den Besitzansprüchen des männlichen Elternteils gerät. Tod oder Kastration sind die vermuteten Bedrohungen. Wie sehr wir auch die Wahrscheinlichkeit bezweifeln mögen, dass es wirklich eine Gattung gibt, die darauf programmiert ist, ihre Versorger und die eigenen Nachkommen auf diese Weise zu zerstören, stellten diese Vorgänge für Freud wörtliche, konkrete Wahrheiten dar: Der fünfjährige Junge strebe wirklich an, den gehassten Vater zu ermorden und die Mutter »phallisch« zu besitzen, während der mordgierige Vater wirklich von seiner Natur dazu angeleitet werde, seine Nachkommen und damit seine Gene auszulöschen.
Wie wir gesehen haben, stellte das sicherlich den Höhepunkt der individualistischen Psychologie in ihrer wildesten, nietzscheanischen Form dar. Viele psychoanalytische Praktiker, von Jung angefangen, wurden ausgeschlossen, weil sie vorschlugen, der Ödipuskomplex könne eher als eine Metapher für die Wirkung der Konkurrenz in Familienbeziehungen angesehen werden, nicht als ein wörtlich zu nehmendes biologisches Geschehen. Solche Vorschläge schnitten (wie Spinozas Herausforderung des Individualismus in einem anderen Zeitalter) in das Herz der extrem individualistischen Position und bedrohten damit das Paradigma, das (wie oben diskutiert) mit etwas missverstandenem Darwinismus vermischt wurde und nun den Eckpfeiler der europäischen Politik während des Höhepunktes des nordatlantischen Imperialismus vor rund einem Jahrhundert darstellte.
Dieser kurze Rückblick ist wichtig für unsere Diskussion der Scham aufgrund der theoretischen Verbindung zwischen der Ödipuskrise und der Wirkung der Scham im klassischen psychoanalytischen System. Die Lösung jener Entwicklungskrise erwächst selbstverständlich aus der Kapitulation des kleinen Jungen vor der überwältigenden Bedrohung durch die elterliche Aggression. In diesem Prozess rettet sich der Sohn gewandt, indem er die Niederlage durch die Identifizierung mit dem Aggressor kompensiert, sodass er zum Vater »wird« und dessen Werte (d.h. die sozialen Werte) internalisiert, während er die Bedrohung, den Hass, die Furcht und sein eigenes Begehren und die eigene Wut verdrängt. Gleichzeitig zerbricht er die infantile Bindung zum Feld der Mutter und schließt sich der väterlichen Welt der mehr oder weniger vollständig autonomen individuellen Selbste an. So wenigstens erreicht der Junge die ideale Natur durch einen Akt des gewalttätigen Bruches mit seiner Beziehungswelt. Autonomie ersetzt die Feld-Abhängigkeit und gleichzeitig werden selbstgerechte Standards von Richtig und Falsch (also Schuld) internalisiert und treten an die Stelle der alten, kindlichen Empfindsamkeit gegenüber Bewertungen und Reaktionen der sozialen Umgebung (also Scham). (Alternativ kann dies so beschrieben werden, dass ein Bündel von introjizierten Umweltwerten durch ein anderes Bündel ersetzt wird. Das ist für unsere Fragestellung jedoch unerheblich, denn der Punkt des Modells ist die Unabhängigkeit von zwischenmenschlichen Reaktionen und von Gefühlen, die sich in der unmittelbaren sozialen Umgebung befinden, das heißt der Welt lebendiger und gefühlter Beziehungen.)
Derart ist die ödipale Krise im klassischen System der Wendepunkt der Entwicklung, an welchem die kindliche Bindung und Abhängigkeit aufgebrochen wird. Der Junge wird zum Manne durch einen Akt gewaltsamer Trennung vom Beziehungsfeld. Danach ist jedes Anzeichen eines Wiederauftauchens von jener Abhängigkeit und Art von Verbundenheit auch ein Zeichen von Unreife, fehlerhafter Entwicklung, »regressiver Infantilität« und Versagen als Mann sowie von moralischer Schwäche (weil Unabhängigkeit vom Feld und Schuldfähigkeit aufs Gleiche hinauslaufen).
Es ist wichtig, dass der Fall beim Mädchen weniger klar ist. In diesem System wird das Mädchen nicht einem voll ausgereiften tödlichen ödipalen Drama unterworfen, weil es einen weniger starken Aggressionstrieb besitzt und von der weniger aggressiven Mutter nicht in gleicher Weise bedroht wird, wenn es den Vater in Besitz nehmen will; außerdem hat das Mädchen anscheinend ihre äußeren Genitalien »schon verloren«. Darum scheint es, dass Mädchen und Frauen nie zu völlig reifen Selbsten im Sinne Freuds werden können, genauso wie Frauen in einigen christlichen Traditionen bis in jüngste Zeit keine völlig entwickelten Seelen zugeschrieben werden. Als unreife Selbste bleiben Frauen auch moralisch unreif und sind darum für Berufe nicht geeignet, in denen man darauf angewiesen ist, die Abstraktionen von Richtig und Falsch über Beziehungen im Feld zu stellen, beispielsweise Richter, Polizisten, Soldaten oder Verwalter im kolonialen Reich. (Als einflussreiche Kritik der moralischen Folgen von Ödipustheorie, Schuld, Scham und Zusammengehörigkeitsgefühl vgl. Gilligan 1982.)
Beachten Sie bitte aber, dass dies im individualistischen Modell bedeutet, Scham selbst als beschämend anzusehen. Scham ist, wie Sie sich erinnern, das Gefühl der Abhängigkeit vom Feld par excellence: Wenn wir uns wirklich nicht darum kümmern würden, wie eine spezielle Person oder eine Gruppe reagiert, wären wir durch Scham nicht verwundbar. Wenn wir nicht unverwundbar sind und das Beschämtwerden immer noch wahrnehmen und wenigstens in einigen Bereichen den »Stich« fühlen, dann bedeutet das, dass wir die volle Autonomie und den vollständigen Bruch der kindlichen Feldabhängigkeit nicht erreicht haben, den das System verlangt und idealisiert. Darum ist ein besonderes Kennzeichen des Schamgefühls in dieser Kultur, dass wir spüren, schon allein, ein Schamgefühl zu haben, sei ein Zeichen von Unterlegenheit und ein Grund, sich zu verstecken. Zuerst fühlen wir uns wegen irgendetwas ungeeignet oder unterlegen, und dann fühlen wir uns deswegen ungeeignet und unterlegen, weil wir Ungeeignetheit und Unterlegenheit empfinden. Darum ist es kein Wunder, wenn Scham eins der schwierigsten Gefühle ist, das man in dieser Kultur erkunden und über das zu sprechen man beginnen kann. Von den herrschenden psychotherapeutischen Modellen, die dazu tendieren, aus dem herrschenden kulturellen Paradigma zu entspringen, ist Scham auch in klinischer Hinsicht stark vernachlässigt worden. (Neben Scham gilt die Vernachlässigung auch für spirituelles und kosmisches Erleben, vermutlich aus den gleichen Gründen.) Darum wird Scham vergraben und versteckt und als »giftig« angesehen, während Teile des inneren Selbst, die als beschämend erfahren werden (also solche, die in einem wesentlichen sozialen Feld zu tiefer Beschämung geführt haben), auch dem Blick entzogen werden (oft sogar unserem eigenen). Sie stehen nicht für Zwiesprache, Entwicklung und Wachstum zur Verfügung.
Individuen und Gruppen können aufgrund ihrer Empfindlichkeit gegenüber Scham in die bekannte Hierarchie von Dominanzverhalten in westlichen Gesellschaften eingeteilt werden, jedenfalls vor einem Jahrhundert und in einem großen Ausmaße noch heute: An der »Spitze« stehen erwachsene Männer der herrschenden europäischen Kultur. Sie haben angeblich das volle autonome Selbstsein erreicht und sind darum per Definition nicht durch Scham verletzbar. Wenn sie das doch sind, haben sie nicht das autonome Erwachsensein erreicht, das vom System gefordert und honoriert wird. Darunter kommen erwachsene Frauen, die auch zur herrschenden Gruppe gehören, gefolgt von ihren Kindern und all den verschiedenen Subgruppen der Gesellschaft, anderen »Rassen«, Hautfarben, Klassen, von denen angenommen wird, sie hätten eine stärker von Stammesdenken und Abhänigkeitsgefühlen geprägte Struktur des Selbst und seien weiter von der Feldunabhängigkeit entfernt; denn Unabhängigkeit vom Feld stellt den paradigmatischen Wert schlechthin dar. Je weiter man selbst und seine Gruppe von der Spitze der Pyramide entfernt ist, um so vernünftiger, ja notwendiger ist es in dieser Ideologie, beherrscht und ausgebeutet zu werden; dann wird man als Vieh, als unser »kleiner schwarzer Bruder« betrachtet, wie es vor einem Jahrhundert bezeichnenderweise hieß. Damit wurde die bestehende Klassenstruktur im eigenen Land ebenso gerechtfertigt wie der Imperialismus.
An der Empfindlichkeit gegenüber Scham wird also der erreichte Grad an Individualität gemessen. In dieser Weise lassen sich auch Kulturen aufgrund ihrer Empfindlichkeit gegenüber Scham bzw. deren vorgeblichem Fehlen klassifizieren. Eine Kultur und ein Bedeutungssystem, das nicht auf dem individualistischen Paradigma beruht, wird per Definition als »primitiv« bezeichnet, das heißt, dass sie unterentwickelt, gemeinschaftlich und kindlich sei und eher einer Herde als einer Gesellschaft ganzer menschlicher Selbste gleiche. Solche Kulturen, die auf dem Paradigma einer Gemeinschaftlichkeit oder »Weltseele« beruhen, müssen sich zurecht der überlegenen Entwicklung des Westens beugen, da sie zu unreif seien, um sich ohne die Hilfe und die Vorherrschaft der westlichen Kultur selbst zu regieren. (Diese Position erscheint uns heute nach all dem Horror des Völkerschlachtens im vergangenen Jahrhundert bestenfalls als altertümlich; sie wirkt jedoch weiter.) Derart wird die »objektive« Wissenschaft angerufen, um die politischen Werte der Eroberung zu rechtfertigen.
All das ist bloß einiges von dem, was aus dem individualistischen Paradigma in der wirklichen Welt folgt und dort eine große Wirksamkeit entfaltet. Es ist das, was zu unserem Verständnis und unserer Erfahrung der Scham und der Wirkung der Beschämung beiträgt. Bevor wir uns nun einer Übung und unserer eigenen Erfahrung zuwenden: Wie sieht das alles in dem Modell der Selbsterfahrung und menschlichen Natur aus, das wir hier über all diese Seiten hinweg entwickelt haben?
Wir beginnen mit der grundlegenden Voraussetzung des Feldmodells, die besagt, dass das, was wir als »Selbst« benennen, eine lebendige konstruktive Tätigkeit sei, die darin bestehe, das vollständige innere und äußere Feld zu Ganzheiten der Bedeutung und der Handlung zu integrieren. Diese Integration stellt die beste schöpferische Lösung dar, die wir uns in einem gegebenen Feld mit uns bekannten verfügbaren Unterstützungen denken können, um in dem Feld zu überleben, zu wachen und »gut« zu leben. Im Prozess des schöpferischen Ordnens des gemeinsamen Feldes entsteht laut diesem Modell das Phänomen und die Erfahrung des Selbst und der Selbste, nicht andersherum.
Dies ist ein rückbezüglicher Prozess, der aufgrund seiner und unserer Natur aus Vorstellung, Deutung, Gefühl, Überprüfung, Sinngebung, Experiment und intersubjektiver Zwischenmenschlichkeit besteht. Das sind die definitiven Eigenschaften des Selbst, die Dinge, um es zu wiederholen, die wir nicht nicht tun können, solange wir als unterscheidbare (nicht getrennte) Wesen im Lebensfeld existieren. All diese Dinge sind zugleich Erfahrungstatsachen, empirische Gegebenheiten und evolutionäre Notwendigkeiten für eine Gattung mit unseren Feldbedingungen und Herausforderungen, mit unseren äußeren und inneren Unterstützungen, sowie mit unserer auf Gewahrsein gegründeten Natur und mit dem auf Gewahrsein gegründeten Prozess. Indem wir die verfügbaren Unterstützungen aus dem Feldganzen nutzen, überführen wir unsere inneren und äußeren Welten der Erfahrung durch gegenseitiges Einvernehmen in eine neue schöpferische Synthese, eine neue Ordnung des Feldes. Es handelt sich um eine Neuordnung des Feldes, die ausgefeilter ist und darum befriedigender als zuvor. Dies ist Wachstum, Entwicklung und die fortlaufende Funktion des Selbst.
So weit, so gut. Was geschieht jedoch, wenn solche »verfügbaren Unterstützungen« nicht vorhanden oder den Bedürfnissen und Anforderungen unserer inneren Wirklichkeit gegenüber unangemessen sind? Wenn all dies nicht gut läuft oder sogar in wichtigen Bereichen des Lebens vollständig blockiert ist? Was passiert, wenn kein Feld zur Hand ist, das wichtige Gesten oder Dimensionen aufnimmt, die aus unserer inneren Welt von potenziellen »Gestalten« der Erfahrung und Handlung entstammen? Keine sich wirklichkeitsnah anfühlende Hoffnung, dass ich in der Lage sein werde, das ganze Lebensfeld in dieser Weise integrieren zu können, von der wir sagen, es sei die eigentliche Natur und der Verlauf meines natürlichen Selbstwerdungsprozesses? Was ist, wenn das, was ich brauche und als was ich mich fühle, nicht so aussieht, als ob es sich jemals in irgend einer arbeitsfähigen Weise mit der »echten Welt« der Handlungsmöglichkeiten und mit einem »Empfangwerden« in der Welt der anderen Leute verbinden ließe? Was sollen wir tun und was erwartet uns, wenn inneres und äußeres Feld sich der Integration widersetzen?
Schlimmer noch: Was ist, wenn unser bedeutungsvolles soziales Feld in der Kindheit und später im Leben richtiggehend feindselig und bestrafend gewesen ist? Oder wenn es sich vollständig gleichgültig und teilnahmslos gegenüber wichtigen uns bekannten Seiten und Richtungen unseres »inneren Selbst«, unserer Wünsche und Gefühle und Bedürfnisse verhalten hat? Was geschieht mit solchen Bedürfnissen und Seiten des Selbst im Laufe der Entwicklung? Können wir diese möglichen Bedürfnisse und Gefühle – unsere »wahre Natur« – überhaupt richtig kennen lernen, ohne ein teilnehmendes Feld dieser Art? Solange wir das Selbst in der alten Weise unseres überkommenen individualistischen Paradigmas betrachtet haben als etwas rein inneres, das im Wesentlichen vor dem Kontakt und dem sozialen Austausch »da« ist. Wir waren in der Lage, Bedürfnisse und Wünsche als ganz innere Zustände zu sehen (wie Freud es tat), die ihren Druck ohne Anbetracht der Teilnahme des äußeren Feldes ausüben. Wenn die Bedürfnisse sowohl grundlegend als auch unbefriedigt wären, würden sie per Definition über die Zeit nur noch stärker werden. Das ist die Metapher des Dampfkessels mit dem Überdruckventil, über die wir im Kapitel 1 gesprochen haben.
Sobald wir allerdings das Selbst als eine Kraft begriffen haben, die in gewisser Weise das ganze Feld umfasst, sieht all dies wie so viele Dinge ziemlich anders aus: dann müssen wir die Teilnahme und Rückmeldung des äußeren Feldes als entscheidenden Teil unserer Konstruktion und unseres Verständnisses der eigenen komplexen Bedürfnisse und Zustände ansehen. So erhält das äußere Feld vermittels der rückgekoppelten Austauschverhältnisse und intersubjektiven Verbindungen einen starken Einfluss auf die Entwicklung und das konstruktive Verständnis von uns selbst. Derart klärt unser prozessorientiertes Feldmodell ein weiteres Mal einen Punkt, den jeder kennt, aber der im älteren Modell schwer unterzubringen war, nämlich wie es sein kann, dass die Feldbedingungen von Anteilnahme, Rückmeldung und Unterstützung besonders in der Kindheit so entscheidend für die Entwicklung des Selbst sind. Die Frage, welche genaue Form der Unterstützung vom Standpunkt der Entwicklung aus betrachtet wesentlich ist, werden wir in Kapitel 7 »Die Wiederherstellung des Selbst: Intersubjektivität, Intimität und Zwiesprache« aufgreifen. An dieser Stelle belassen wir es bei folgenden Fragen: Können wichtige auf Teilnahmslosigkeit stoßende Dimensionen von uns gleichsam im »Untergrund« entwickelt werden? Und zwar auch dann, wenn es kein integratives Lebensfeld gibt? (Dieses ist, wie wir gesagt haben, sowohl der Bewegungsbereich, in welchem unser lebendiges Selbst sich bildet, als auch das konstruktive Material, aus welchem es sich bildet.) Sollte das möglich sein: Mit welchen Kosten? In Kapitel 5 haben wir von dem Empfinden der »steigenden Energie« gesprochen. Es geht einher damit, dass der Bereich des Selbst sich ausdehnt, wenn wir fühlen, dass das äußere Feld auf die Entfaltung unserer inneren Welt antwortet. Worin würde das Gegenteil dieses Gefühls bestehen, wenn das äußere Feld teilnahmslos ist oder uns aktiv zur Seite stößt? Mit welchen Gefühlen lässt es uns zurück, wenn das geschieht?
Das ist das Gebiet der Scham. Das Selbst schrumpft, wird »zu klein« und zerbricht vielleicht sogar. Für die Empfindung, dass ein natürlicher Prozess meine innere und äußeren Welten integriert, bleibt klein Platz. Wenn die Scham chronisch und unerbittlich ist, werde ich das Gefühl haben, dass die Welt, in der ich lebe, nicht »meine Welt« sei. Ich bin nicht für sie geschaffen und sie nicht für mich. Es gibt keinen echten Ort für eine Person, deren innere Welt und Erfahrung meiner gleicht. Eine Verbindungslosigkeit oder ein Bruch ergibt sich zwischen »mir« und »der Welt«. Ich sehe gleichsam von außen auf die Welt, in der ich lebe.
Wie wir gesagt haben, ist die äußere Welt jedoch nicht weniger der Bereich des Selbstwerdungsprozesses und der Feldintegration als meine innere Welt (welche im alten Paradigma der einzige Ort für das Selbst war). Weder das »Innen« noch das »Außen« hat irgend einen Sinn oder eine echte Bedeutung in der Erfahrung bzw. in der Evolution, wenn sich die beiden Seiten des Feldes nicht im Verhältnis der Gegenseitigkeit befinden. (Die beiden Begriffe – »Innen« und »Außen« – laufen vom Standpunkt der Erfahrung und der Evolution aus gesehen letztlich auf das Gleiche hinaus.) Ein Bruch des ganzen Feldes, wie wir ihn hier beschreiben und erfahren, ist mit anderen Worten ein Bruch im Selbstwerdungsprozess und darin, die innere Stimmigkeit des Selbst empfinden zu können. Ich kann selbstverständlich damit reagieren (oder es jedenfalls versuchen), dass ich die äußere Welt verschmähe und bestreite, sie oder eine Verbindung zu ihr zu benötigen. Eine solche Reaktion aber heißt nicht, dass die Bedrohung der inneren Stimmigkeit und des Selbstwerdungsprozesses nicht tatsächlich bestanden hat oder nicht gespürt worden ist. Die spezielle gefühlsmäßige Färbung der Verschmähung verweist auf das Gegenteil. Die Wirkungen auf das Selbst und dessen Wachstum werden unvermeidlich wenigstens in einer gewissen Sprödigkeit, in Verlust an Flexibilität und Wachstumskraft sowie in Kompromissen bezüglich der fortlaufenden Entwicklung des Selbst bestehen.
All diese Fragen und Themen waren, wie wir gesagt haben, schwer oder unmöglich unter dem alten Paradigma erforschbar, weil dort das Schamgefühl seinerseits Beschämung hervorgerufen hat. Da wir in jenem alten Modell aufgewachsen und von ihm geformt sind, heißt dies jedoch auch, dass es Grenzen gibt, die wir durch eine abstrakte Diskussion dieser Art nicht überschreiten konnten. Jenseits dieser Grenzen würden wir nicht mehr viel herausbekommen. Darum wollen wir jetzt zu unserer Gruppe zurückkehren, um eine bodenständigere Erforschung dieses gefühlsgeladenen und herausfordernden Teils unseres Lebens in unserem gemeinsamen Feld zu beginnen.
Während wir das tun, sollten wir gleichzeitig besonders bei der Betrachtung von Übungsmaterial und persönlicher Erfahrung im Kopf behalten, wie unglaublich schwer diese Gefühle sein können, besonders wenn wir sie in Isolation erfahren. Kurz gesagt (und dieser Punkt ist entscheidend für unsere Arbeit mit Anderen in der Therapie oder in jedem anderen Feld): Wir können nicht über Scham sprechen, ohne Scham hervorzurufen. Dabei werden Gefühle aufgerührt, die oft zu den schwierigsten oder ungeklärtesten in unserem Leben zählen. Dies ist, was der gestalttherapeutische Theoretiker der Scham Robert Lee (1996) den »ansteckenden« Aspekt von Scham nennt. Wie gut wir dieses Aufrühren und diese Ansteckung ertragen können, hängt dann völlig davon ab, wie wir in unserer eigenen Biografie Schamzustände in der Beziehung zu Anderen »verstoffwechselt« oder integriert haben und wie unsere zwischenmenschliche Unterstützung für den Umgang mit starken Gefühlen jetzt aussieht. Für die Leserin und den Leser ist es wichtig, im Sinn zu behalten: 1) Alle Empfindungen und Reaktionen, die wir hier untersuchen und diskutieren, sind allgemeine notwendige menschliche Gefühle. 2) Es ist allgemein und menschlich, auf die eine oder andere Art aufgewühlt zu sein, wenn wir in Berührung mit ihnen kommen. (Hoffentlich führt der zweite Punkt nicht bloß zu einer weiteren Gelegenheit, noch mehr Schamgefühle zu generieren, weil man sich durch diese Gefühle überhaupt hat aufwühlen lassen. Wenn das geschieht, ist es wichtig, sich zu erinnern, dass das auch eine Folge unseres kulturellen Paradigmas ist und in dieser Kultur praktisch überall vorkommt.)
Immer wenn Scham empfunden und auf Scham reagiert wird, ist zusätzliche Unterstützung nötig, weil man mit diesen Gefühlen in der eigenen Biografie und Entwicklung allzu allein dasteht. In verschärftem Maße müssen wir uns bei der Arbeit mit uns und mit anderen Menschen um die Entwicklung sorgen, wenn eine »luftdichte« Abschottung gegen Schamgefühle vorliegt: Man registriert keine Gefühlsreaktion, auch wenn man sich tiefgreifend mit der eigenen Geschichte von Scham und Beschämung beschäftigt. Unsere Standpunkt und unsere Perspektive hier besteht mit anderen Worten im genauen Gegenteil der klassisch psychoanalytischen und klassisch individualistischen Positionen, die besagten, Scham sei ein »infantiles« Gefühl, eines, das sich im Verlaufe der ödipalen Krise ausgewachsen und geklärt haben sollte. Darum solle man sich schämen, wenn man sich dennoch weiter schäme, weil der »reife« Ausdruck dieses Gefühls die Schuld sei. Dagegen bestehen wir an dieser Stelle darauf, dass Scham und Empfänglichkeit für Scham Kennzeichen der Menschlichkeit und der menschlichen Bedingung darstellen. Sie sind ein tiefer und untrennbarer Teil unserer grundlegenden menschlichen Ausstattung und Funktionsweise. Die Untrennbarkeit ist schließlich dadurch gegeben, dass wir in ein mehr oder weniger mitfühlendes Feld eingegliedert sind. Wiederum um zu zeigen, warum wir das sagen und warum sowohl die alte als auch die neue Perspektive durch den Ansatz zum Selbst und Selbstwerdungsprozess, den wir hier konstruieren, geklärt werden, lassen Sie uns der persönlichen Erfahrung im Übungsmaterial und in unserem Leben und unserer Entwicklung zuwenden.
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